大圓滿（Dzogchen）及海德格爾的四維時間

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1、大圓滿（Dzogchen）及海德格爾的四維時間 內容提要：關于時間，我們有太多的疑問，比如過去的事情就不再有了嗎？未來是不可預期的嗎？現(xiàn)在存在嗎？時光的流逝是不可逆轉的嗎？什么是永恒？它與時間的關系如何？本文以藏傳佛教大圓滿傳統(tǒng)的龍清巴和西方現(xiàn)象學派的海德格爾為例討論時間的經驗。他們都沒有去構想永恒的生命，而是深入到時間流逝的現(xiàn)象和經驗之中，揭示了一個全新的時間維度，即所謂第四時間或時間的第四維度。本文首先介紹大圓滿傳統(tǒng)中處理時間經驗的一種修行，然后分析龍清巴的四時概念及其在佛教史上的意義，接著討論海德格爾的四維時間概念，以及其追隨者對這一概念的進一步討論。最后在結論中，我將簡單說明四維

2、時間在這兩個傳統(tǒng)中的同異點，并探討其相似點后的可能原因。 時光在飛逝。時間的推移通常被看作一種人生流逝的消極事件。按慣常的看法，好像我們正一往直前地從確定的過去遷往不定的未來。過去已經結束，不可變更，而且在某種意義上，它已固定“在那兒”。另一方面，未來好象是仍未確定的，它可以是這樣，也可以是那樣。我們經常覺得自己是無助的旁觀者，看著已定的過去慢慢地走入不定的未來。 在時間的推移中，我們悲哀地意識到我們終有一死，而且我們的生命有一個確定的終點。正因為如此，有人會為活在世上而努力，有人會認為在另一個世界有一種永恒的生命。關于時間，我們有太多的疑問，如什么是永恒，它和時間推移的關

3、系如何，時光的流逝是不可逆轉的嗎，過去的事情就不再有了嗎，未來是不可預測的嗎，現(xiàn)在存在與否？如此等等。 本文試圖討論的正是這種時間流逝的經驗。www.133229.COm許多人都已在思索這一普通而又重要的問題，我將選出其中的兩個：密教大圓滿傳統(tǒng)的代表龍清巴（longchenpa,1308-1363）和西方現(xiàn)象學派的代表海德格爾（heidegger,1889-1976）。他們倆都沒有構想永恒的生命，而是試圖考察時間流逝的現(xiàn)象及經驗本身，來向我們展現(xiàn)一種新的時間維度，即所謂的第四時間或時間的第四維度。 本文包括四個部分。第一部分介紹大圓滿傳統(tǒng)中處理時間經驗的一種修行。第二部分分析龍清巴

4、的四時（dusbzhi）概念及其在佛教史上的意義。第三部分討論海德格爾的四維時間概念，以及其追隨者對這一概念的進一步討論。最后在結論中，我將說明四維時間在這兩個不同傳統(tǒng)中的同異點，并探討其驚人相似點后的可能原因。 一、大圓滿的一種修行 佛教哲學不是一種純粹理智思考的產物，毋寧說是一種倚重于實踐與體驗的傳統(tǒng)。任何理論或概念都必須取自并可用于禪修，否則它們只能是空洞的思索。在知識與實踐的這種相互作用中，人獲得了洞察現(xiàn)實的智慧。下面的例子，是這樣一種在大圓滿傳統(tǒng)中的實踐教導。在《鏡子：對意識呈現(xiàn)的教導》中，南喀諾布（namkhainorbu），一位當代大圓滿大師，對修行者

5、們提出了忠告。他說： 體認我們的真實狀態(tài)以及使此體認得以持續(xù)，實際上是一切修道的本質，是一切禪修的基礎，是一切實踐的總結，是一切神秘方法的途徑，是一切深奧教義的關鍵。正因為如此，我們探索獲得持續(xù)呈現(xiàn)的方法而不被拖出正軌，則是至關重要的了。 這意味著：不羈留過去，不追逐未來，同時，不讓自己陷入產生于當下的妄想，轉而內觀自心，任其處于真實狀態(tài)而不為過去、現(xiàn)在和未來所限。不讓自己為染污的概念化所限制，不要對狀態(tài)本身進行判斷，不管它是否真的存在，是變成積極的還是消極的，如此等等，我們都必須凝神于這種真實的狀況而不要試圖矯正它。 雖然絕對圓滿的源初狀態(tài)完全超出了過去、現(xiàn)在與未來

6、的限制，但我們不會立刻意識到這一點，在初修行時認識到它也確有困難，而且重要的是要謹防“三時”中雜念的干擾。（namkhai，1996，32-33） 這是在指導人們如何獲得真實狀態(tài)。一個人要使心靈處于真實狀態(tài)，他必須不為三時中的雜念所擾亂。要做到這一點，他一定不能羈留于過去、追逐未來或陷于當下的念頭。這是禪修的關鍵。根據這個教導，過去已然不再，我們不該追隨它；未來尚未到來，我們不該期望它；現(xiàn)在是一瞬間，我們不該執(zhí)著它。這種修行是我們日常經驗的解毒劑。在日常生活中，我們或者生活于對過去的回憶中，或者生活于對未來的期盼中，或者好一點生活于對當下的執(zhí)取中。仿佛這是我們欣賞時間價值并在時間

7、流逝中過有意義生活的唯一途徑。如果沒有過去、未來或現(xiàn)在去執(zhí)取，我們將如何生活？ 這位大圓滿大師回答：“放松”。與那些意識到因時光流逝而生的虛無感從而潸然淚下的詩人相比，大圓滿大師則更加靈活且冷峻地教導人如何去應對這種困難。佛教修行的目標正是要參透時間的流逝并超越短暫與無常而認識到現(xiàn)實的本性。這里的“放松”不僅意味著輕松一點、不要緊張，更是修行的關鍵：任其自然。南喀諾布指出，“大圓滿可以界定為一種完全放松的方法。這能夠從用來表示禪修狀態(tài)的術語中得到清晰的理解，如‘讓其是其所是’（cog.bzhag），‘消除緊張’（khregs.chod），‘無須著力’（rtsol.bral），如此等等?！?/p>

8、（namkhai，1989，54） 關于過去、現(xiàn)在和未來，一個人會發(fā)現(xiàn)不著意于取得任何成果的話就較易放棄期望未來，接著他可以通過否定過去的自我來中斷對過去的記憶。這樣，他就能夠體驗到不再與未然的空性。在這種體驗中，時時會有一些念頭生起，這是修行最吃緊的地方。因為那念頭總是出現(xiàn)，亦即它就在此時此刻，所以在修行中不執(zhí)著于現(xiàn)在、不陷于當下而任其自然，則是非常困難的。根據上面的教導，我們應當讓這些念頭任其自然，而不要牽制、忽略或者讓自己全神貫注于這些念頭。 正是在對過去、現(xiàn)在和未來的了無執(zhí)著中，心靈的真實狀態(tài)才得以呈現(xiàn)。這種狀態(tài)，即所謂絕對圓滿的源初狀態(tài)，是完全不受過去、現(xiàn)在和未來限制的狀

9、態(tài)。同時，禪修的目標是放松，即擺脫三時中念頭的煩擾而保持真實狀態(tài)的呈現(xiàn)。它們是一枚硬幣的兩面，正如南喀諾布所說的：“一旦心靈自然地放松和呈現(xiàn)，它就會在真實狀態(tài)中達到自身?！保╪amkhai，1996，34）現(xiàn)在的問題是：為何對呈現(xiàn)有一種積極的態(tài)度？為何讓心靈或它的真實狀態(tài)呈現(xiàn)，而不是任其作為妄想而逝去？如何保持其呈現(xiàn)而又不被歸約為現(xiàn)在，即此時此刻？ 我認為，說“保持呈現(xiàn)而放松”，就意味著保持完滿的自然真實狀態(tài)的呈現(xiàn)。這里的“呈現(xiàn)”是讓其顯現(xiàn)，是顯現(xiàn)的一個動態(tài)過程。它不是對靜態(tài)的此時此刻的執(zhí)著，毋寧說它是保持呈現(xiàn)的不斷努力和行動。這就象一條順流而下的小船。操舟者可以毫不費力，但他必須用某種

10、方法操縱船只，使它無所阻礙，只要水在流動，它就可以前進。在此，禪宗學者阿部正雄（masaoabe）對現(xiàn)在（present）的兩種意義的區(qū)別頗有助益。一種是被看成與過去和未來并列或平行的相對現(xiàn)在，另一種是在更深的基礎中包含著過去、現(xiàn)在和未來的絕對呈現(xiàn)。（見abe,99） 因此，我們必須注意到，要領會有關體認我們的真實狀態(tài)以及使此體認得以持續(xù)的教導，“要點在于不要將運動當作一種消極的東西而加以拒斥?！保╪amkhai，1996，35）然而，在佛教傳統(tǒng)中，卻很難意識到現(xiàn)在的動態(tài)意義并積極地對待它。這是因為一般看來，靜是優(yōu)于動的，而且獲得涅槃的人就是消除一切活動。在此意義上，大圓滿和禪宗對運動的

11、考慮是獨特的。 在禪修中，當一念生起時，就會發(fā)現(xiàn)一種真實的平靜狀態(tài)隨之出現(xiàn)，因此關鍵在于不要被那念頭束縛，也不要去判別它，無論它存在與否，不論它是積極的還是消極的。一個念頭會在某時消失，另一個念頭又會隨之生起。這就是所謂的“動”。在大圓滿傳統(tǒng)中，學會處理這種動是必要的。動與平靜或安寧被視為一種狀態(tài)的兩面，而思想的運動是清晰狀態(tài)的活動。當一個人確實入定而達到純粹呈現(xiàn)狀態(tài)時，就沒有靜與動之分了。因而，一個人沒有必要追求一種無念的狀態(tài)，而是應該在他的體驗中保持那呈現(xiàn)狀態(tài)本身。正如勝喜金剛（garabdorje）所說：“如果真的出現(xiàn)了念頭，就要意識到它們產生之處的狀況。如果擺脫了念頭，他就要意識

12、到擺脫它們之處的狀況。那么起念與離念之間就沒有分別了?！保╪amkhai，1989，73）只有用不加判別和任其自然的方法，才能獲得動靜不二的真實的圓滿狀態(tài)。正如南喀諾布指出的：“‘禪修’只是意味著保持即靜即動的呈現(xiàn)：毋須住念任何東西。”（namkhai，1996，37） 那么，這超越了過去、現(xiàn)在和未來的真實狀態(tài)與時間是什么關系？它完全不同于時間還是僅為時間的一個維度？南喀諾布對此并未闡明。但在對它的運動的強調中，他傾向于把它作為時間的一部分，卻又超越于三時的普通含義?；厮菰缙诘拇髨A滿傳統(tǒng)，我為它找到了一個更好的術語，即無時之時或第四時間。 二、四時 龍清巴（l

13、ongchenpa或klong-chenrab-’byams-pa）是一位杰出的大圓滿大師，藏傳佛教寧瑪派代表人物。他是著名的作家，在短暫的一生中，他撰寫了大量的著作，計有二百七十篇。通過他的著作，他向人們展示了一個獨創(chuàng)性的思想家形象，盡管他引用了大量的早期藏地佛教經典來論證他的真知灼見。四時（dusbzhi）概念是我在他廣博的著述中發(fā)現(xiàn)的最有趣的觀念之一。 在《自然解脫的心靈：大圓滿》（mahāsandhicittatāsvamutki-nāma,rdzogs-pach’en-posems-nyidrang-grol）中，龍清巴詳細闡述了報身（sabhogakāya）的特征，其中包括純

14、凈佛土、曼陀羅、五類導師、本覺智慧、虔誠信徒等，同時提出了四時概念。他這樣陳述第三和第五個特征： （3）十方與四時自律的信徒 （譯者的注釋將四時理解為過去、現(xiàn)在、未來和無時之時） …… （5）三時與無時之時是普賢時間， 它是本來完滿并且不可改變的狀態(tài)。（thundup,347） “十方與四時”（phyogs-bchudus-bzhi）的用語可以在一些密教經典中找到。（見thundup，242）十方包括東、南、西、北、東北、西北、東南、西南、上和下。四時就如以上引文所表明的，是過去、現(xiàn)在、未來和無時之時。但有些論者以其意指四紀元，即卡拉（kta

15、）、特瑞塔（tretā）、都瓦帕爾（dvāpara）、和喀歷（kali）四個紀元（yuga）。（見dudjom,916）這是與建立于阿毗達磨傳統(tǒng)并貫穿于整個佛教文獻史的一般“三世”概念的一個對照。（見thera,105）第四時間也許源于密教傳統(tǒng)中對于四分的重視，而這一傳統(tǒng)又可能根植于一種更早的資源或人類心靈的深處。（見第四部分） 第四時間被稱作無時間、非時之時、普賢時間、普賢狀態(tài)或普遍仁慈（samantabhadra）時間。在諸多的名稱中，普賢（kuntuzangpo）或它的梵文同義語普遍仁慈（samantabhadra）是大圓滿傳統(tǒng)中非常含蓄的一個術語。它指稱同名的佛，并被作為法身（d

16、harmakāya）的象征。（見thondup，108）按貢賽爾所說，kuntuzangpo（普賢）一詞“與rig-pa（本覺）同義，即存在作為存在的認識，或一種具有強烈美學特征的有價值的認識?！保╣uenther1977，142，注釋7） 為了介紹四時思想，龍清巴以三時經驗開始。他以與南喀諾布相似的方法，分別用“結束”、“不住”和“未來”來表達他的過去、現(xiàn)在和未來的經驗。如其所說： 過去——它（心）已經結束；未來——它尚未成為存在； 現(xiàn)在——它不會逗留。它不在內，不在外，也不在任何地方。 知其如天空不為言說而動。（longchenpa，i196）

17、 值得注意的是，龍清巴將現(xiàn)在理解為“不住”則不同于傳統(tǒng)的印度佛教的理解。在早期的阿毗達磨及后來的瑜伽行著作中，世親（vasubandhu）對三世作了一貫的解說： 時與位由諸法活動的作用所安立：是時諸法未有作用說為未來；有作用時說為現(xiàn)在；作用已謝說為過去。（vasubandhu，810） 在這些界定中，未來是“未有作用”，過去是“作用已謝”，這類似于龍清巴的“未來”和“結束”的意思。但對于現(xiàn)在，世親理解為“有作用時”而龍清巴視之為“不住”。由于同樣的原因，這個觀點也和龍樹（nāgārjuna）將現(xiàn)在理解為“此時此刻生起（pratyutpanna）”不同。（sprung

18、,187）在這一點上，龍清巴更接近日本佛教中的一種三時觀念，如道元禪師（dōgen）在下文提及的： [普通的信念]認為，過去的生活已經消失，未來尚未到來，現(xiàn)在也不會停留。過去不必已經消失，未來不是非得到來，現(xiàn)在也不是絕對暫時的。如果將不住、未然和不再分別當作現(xiàn)在、未來和過去，你定會理解為什么未然就是過去、現(xiàn)在和未來。[不再與不住也是如此。]（kim,152） 這里，道元試圖勝過他所謂的三時的“普通信念”，而這也是龍清巴所贊同的。然而仔細考察，我們就會發(fā)現(xiàn)，道元并非反對這種普通信念，而是試圖將其帶到一個三時相互貫穿的領域，這明顯地具有華嚴宗思維方式的特征。與之類似，通

19、過考慮這種三時概念，龍清巴要闡明一種更進一層的時間維度。 在上面龍清巴的引文中，心被看作結束于過去，尚未存在于未來且不住于現(xiàn)在，因而它不可能確定于三時的任何一處。由此，它空如天空，不能有任何概念加于其上。這是心的特性的一個方面。另一方面，龍清巴指出，在過去、未來或現(xiàn)在尋找心是錯誤的，因為它總在那兒“自然地與自身同一。”這種自身存在，如同空性，超出了任何概念，所以我們不要“以心尋心”，而要放松，順其自然而隨心所欲。正如龍清巴對此的絕妙表述： 它不在已然之中，也不在未然之旁； 它不在現(xiàn)時之中，但它是一種自然地與自身同一的狀態(tài)； 不要以心尋心，而要順其自然。（guen

20、ther1977，244） 一個人通過放松和超越文字、思想和言說，以重獲他的本心，那么此心如何與時間相關？它只是超越時間嗎？龍清巴指出，當我們超越三時的時候，心可以被看作是時間。換句話說，當過去、現(xiàn)在和未來不是時間時，心或原初的認識就是時間。他說： 自身存在的原初認識，由大德持久的力量喚起， 現(xiàn)于文字、思想和言說終止之時。 然后把它看作時間，即那一刻當時間的三方面都是非時，也不再有“前”“后”之別。 它就叫般若波羅密多（prajñāpāramitā）、中道（mādhyamika）、 希杰（zhi-byed）、止息見苦、大手?。╩

21、ahāmudrā）、 大圓滿、意義之意義。（longchenpa，ii88-89） 這里，龍清巴沒有為我們詳細說明三時是如何非時的。對他而言，關鍵似乎是對前與后不加區(qū)別。而且，將此觀點歸于佛教史上的各種傳統(tǒng)，如般若、中觀、希杰（zhi-byed，藏語，意即能寂止。為十二世紀初印度學者phadampa入藏首創(chuàng)，以修行般若經義斷除生死苦惱的佛教派別。——譯校注）、大手印和大圓滿。在這些教義中，龍樹關于三時是非時的論述很有代表性。這個論點就是不把時間看作一個獨立于時間現(xiàn)象而存在的實體，其自身必須被當作其中的一系列關系，或當作前與后的暫時性區(qū)別。除了那些關系和區(qū)別，就沒有時間了。（

22、見garfield,225） 由于三時的存在以前與后的暫時性區(qū)別為基礎，那么如果沒有這樣的區(qū)別，就沒有慣常意義上的時間。但是，在其自身之中沒有區(qū)別或間斷的意義上來看，心或意識的狀態(tài)是一種“時間”，這個時間不同于建基于暫時性區(qū)別的三時。龍清巴說： 在生起與解脫的同時性中，不為任何情感所擾； 超越了主觀意念，進入安靜平和之境， 在意義的中心，當時間之三方面不再作為時間而存在—— 如在幻象之中，不將任何中斷引入時間。（longchenpa，iii107） 大圓滿教義的一個明顯特征就是，它仍然稱非時的狀態(tài)為時間或真正的時間。而且無時之時的概念在佛教史

23、上也是獨一無二的。在早期佛教文獻中，有關于無為法的“無時”（akālika）概念（例如，《增一部》，4.406），但沒有“無時之時”的概念。阿毗達磨傳統(tǒng)明確區(qū)分了三時與非時，或者緣起的現(xiàn)實與非緣起的空間及涅槃。在此一傳統(tǒng)中，空間優(yōu)于時間，而寂滅比行為更為可取。作為世俗世界的一種標記，時間永遠不能被認為是永恒的東西。在他的《阿毗達磨俱舍論》中，世親指出了這樣的區(qū)別，他說，“能作因（kāraahetu）通于緣起的三世法以及非緣起的超時間法”。（vasubandhu，277-278） 前已提及，龍樹將時間當作一個衍生的概念，而且僅僅在世俗的意義上有效。在勝義的層面上，沒有過去、現(xiàn)在，也沒有未來

24、。為了表明時間僅作為一個衍生的概念而存在，龍樹論到，“在佛陀的教導中，多數使用時間（samaya）而極少使用時（kāla）?！保╮amanan,200）龍樹對時間和時之間的區(qū)別表明，印度的佛教學者一般是反對其他哲學派別的觀點的，如耆那教、勝論派和正理派，他們將時間看作無所不在、不可分割的實體。（見hiriyanna,667;radhakrishnan,404）而且，時一詞被大量地用于這種實體意義。而在一開始，佛教就用無我、無常和涅槃等基本教義反駁這種實體性的思維方法。結果，在無所不在的動態(tài)現(xiàn)實的意義上理解時間成了佛教傳統(tǒng)中的一個禁忌。相反，時間僅僅作為無常緣起的世俗世界的一種標記。 首先

25、試圖批駁這種禁忌的是《彌蘭陀王所問經》，一部早期佛教經典，它對三時及“存在的時間”與“不存在的時間”作了辨別。（見potter,474）我們在這里得到一個提示，即不存在的時間可能就是無時之時的意思。但是經文進一步認為時間的根源是無知，解脫也是由存在的時間進入不存在的時間。這樣就又回到了緣起的與非緣起的現(xiàn)實間的二元區(qū)分。 打破輪回與涅槃、緣起世界與非緣起世界之間的藩籬，是大乘佛教的重要努力目標之一。但對于時間問題，他們仍然以非時優(yōu)于時間，而且不在動態(tài)活動的意義上理解時間。這一狀況直到大圓滿傳統(tǒng)將時間與無時相提并論時才得以改變，如此一來，無時滲入了時間。根源于如來藏思想的大圓滿把動態(tài)活動列入

26、其范圍之內。正如貢賽爾所指出的：“大圓滿思想與其他所有思想模式的區(qū)別就是，它是一種純粹的過程思想?！保╣uenther1989,184）佛性無所不在并創(chuàng)造性地改變著被三時所界定的緣起世界。這里的關鍵不僅在于理解佛性的普遍性，還有它創(chuàng)造性的轉換活動。這必然導致重新解釋和界定那些術語，它們一般被用于日常語言中占支配地位的靜態(tài)用法。 無時之時的概念在佛教世界觀中展開了一個新的維度。大圓滿傳統(tǒng)仍然稱無時為“時間”的原因就是，它將時間與非時都當作同一性質的動態(tài)轉化。非時或第四時間和三時一樣，都是動態(tài)的。這不僅為人心所體驗，還會開展到整個存在領域。如貢賽爾所說：“這種富有意義的格式塔動力學總是到處呈

27、現(xiàn)，從可以想象的最高實體（普賢）到極微的寄生蟲，它都彌漫其中?！保╣uenther1992,100）確實，無時之時是用這表示最高現(xiàn)實的術語，即普賢或普遍仁慈，來命名的，如龍清巴所述： 源初的空靈無根之心， 不為輪回與涅槃的表象所惑染。 貫穿三時以及無時之時，即普賢狀態(tài)，亦即根本上不變的圓滿本質， 不為水月（月亮在水中的倒影）一樣的六塵所惑染。（thondup,319-20） 此外，他還說： 時間不是一個確定的事件，而是完滿而不變更的基礎（如是存在）。 普賢時間之中，時間的三方面都是非時， 駁回前反思體驗到的意義，任何東西都

28、是完滿且相似的， 是從一開始就在自身中的純凈之域。 為了描繪最高實體，龍清巴采用了一些術語，如“源初的空靈之心”、“無根”、“不為輪回與涅槃所惑染”、“不變的”、“圓滿”、“根據”、“基礎”、“完滿”、“不改變”、“不變化”、“純粹”、“在自身”等等。藏語中，用單個的詞事體（gzhi）來表示這個現(xiàn)實。字面上的意思“根據”、“基礎”，事體（gzhi）常被譯為“原因”、“整體”或“存在”。根據大圓滿的教義，這個現(xiàn)實是純粹動態(tài)的，而且它的創(chuàng)造性的動力從不讓自己“休息”?！斑@種‘永不停息’用互補性表達自己……被想象為普賢王（kun-tubzang-po，男性的方面）和普賢母（kun

29、-tubzang-mo，女性的方面）”。（guenther1994,43） 在大圓滿傳統(tǒng)中，普賢王和普賢母通常表現(xiàn)為一種男人和女人親密的裸體擁抱形象。但是，我們不要執(zhí)著于它擬人的聯(lián)想。男性的普賢王象征著事體的照明或顯現(xiàn)（snang-cha），而女性的普賢母則象征著它的敞開和虛無（stong-cha）。他們的赤裸意味著是純中至純，沒有裝扮與衣飾妨礙他們的純粹動態(tài)。同時，他們親密的擁抱象征著兩種特性的互補和不可分離。（見guenther1989,197-8） 作為時間的第四維度，普賢并非處于最高現(xiàn)實事體之外，而是內在于其展示和顯現(xiàn)之中。在這個展示的過程中，敞開或虛無的類空間特性能夠為最

30、高現(xiàn)實的動態(tài)提供可能空間。另一方面，作為動態(tài)“活動”（thabs）的照明或顯現(xiàn)的特性顯出虛無或敞開之性。動態(tài)過程，被稱作“創(chuàng)造性”（rtsal），“習戲”（rol-pa），或“裝飾”（rgyan），依次反映著事體的內在動態(tài)和自發(fā)性或自發(fā)的給予（lhun-grub）。（見guenther1989,191） 這叫做最高現(xiàn)實的自我組織特性。一個人是否認識到事體自身的這一自身呈現(xiàn)過程很重要。如果是，他將領悟到最高現(xiàn)實；“但如果他沒有認識到作為自動呈現(xiàn)的存在（gzhi，事體）的自動呈現(xiàn)，那么這（失敗）就是淪為三界有情眾生的原因?！保╣uenther1992,104）就是說，他將墮入輪回之道。

31、 總的來說，在大圓滿看來，時間不僅包括不再、未然及不住等三時，還包括一個第四普賢時間，它以其呈現(xiàn)為特征，展現(xiàn)著作為自身呈現(xiàn)的最高現(xiàn)實事體的特性。 三、四維時間 在西方哲學家中，海德格爾是極少的一個嚴肅地對待時間的人，他將時間帶進形而上學領域，從而打破“‘時間性的’存在與‘超時間的’永恒存在之間的‘隔閡’”（sz18，德文版頁碼），這在整個西方哲學史上都保持為一個基本分隔。通過將時間作為通往存在的唯一神秘之路，海德格爾完全改變了西方傳統(tǒng)形而上學的面貌，他把變化與動態(tài)帶入實體性主導的思維中。 海德格爾以人類生存開始他存在的形而上學探詢，提出了一個專門的術語此在（d

32、asein）。這其實是現(xiàn)象學運動的一個直接結果，現(xiàn)象學關注于人的內在經驗，從而避免了傳統(tǒng)的教條主義。盡管海德格爾由于他的人類學轉向而遭到現(xiàn)象學界的批評，但除了將胡塞爾式的靜態(tài)知覺擴展為對人類生存的生動經驗，他仍舊走現(xiàn)象學的路子。由此，他更接近佛教，其整個要點在于體驗、分析和超越人類生存。 對于時間問題，海德格爾不想以給時間一個形而上學的定義開始，而是從人類生存所經驗到的時間性（zeitlichkeit）開始。在時間經驗中，他挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的三時概念，警告人們遠離“一切從流俗的時間概念里涌上前來的‘未來’、‘過去’和‘現(xiàn)在’的含義?！保╯z326）根據他的觀點，與他正在探索的本真的時間性相比，

33、世俗的時間概念產生于非本真的時間性或非本真的時間理解。 為了進一步探究本真的時間性，海德格爾采用了一些新的術語。指謂何為過去時，他用了“曾在”（gewesenheit）而非“過去”（vergangenheit）?！斑^去”，照字面上看是已經結束，是如龍清巴和佛教一般所理解的“不再”。對于海德格爾，這是對過去的一種世俗且非本真的理解。為了區(qū)別于這種理解，他用“曾在”一詞來表示過去“已在”的含義。對他而言，過去的含義不是“不再現(xiàn)成存在”，相反，他認為“它從未過去，反倒總在‘是我所曾在’意義上的‘曾在’”（sz328）這讓人“回到”了往事，從而使之成為“此在時間性的綻出統(tǒng)一性的組建因素”。（sz

34、381）正是在“逝去”與“回來”的嚴格區(qū)分中，海德格爾將“過去”的一般用法與他所謂的“曾在”形成對照。出于同樣的考慮，海德格爾將本真及非本真的曾在分別理解為重演（wiederholen）和遺忘（vergessen）。 對于未來，海德格爾沒有找到新的詞語。但德文zukunft（將來）不同于英文的future(未來)，future同于德文詞futur，首先是年代學意義上的“后來時間”，這表明一種對時間的很線性的理解。但是，德語zukunft（將來）意謂著“到來（zukommen）”、“來到（ankunft）”，而且可以找到一個古老的英語單詞advent與之對等。在此意義上，未來不是年代學意義

35、上的“此刻尚不”，而是“先行于自身”。（sz327）在先行于自身的期盼中，我們使未來朝它自身走來。從而期盼被視為未來的本真方式。另一方面，等待或消極渴望未來的一個時間點被認為是非本真的。這里有趣的是，我們會看到在佛教中期盼未來被看作一種執(zhí)著，而本真的方式被認為是不期盼未來。 在英語的三時詞匯里，“present（現(xiàn)在）”與海德格爾所用的德文最為匹配。德文“gegenwart（現(xiàn)在）”字面的意思是在某地或某事中現(xiàn)身。它不僅指確實地出現(xiàn)某種東西，也指在心里喚出某種東西。從而現(xiàn)在就是現(xiàn)身，即“遭遇某物。”（sz328）這是在積極的意義上理解現(xiàn)在，即一個人總是在遭遇著某物或與某物同在。海德格爾還

36、分別將本真的和非本真的現(xiàn)在區(qū)別為眼下（augenblick）和當前化（gegenwärtigen）。按照他的理解，眼下即是作為本真的現(xiàn)在“讓那能作為上手事物或現(xiàn)成事物存在‘在一種時間中’的東西首先來照面。”（sz338）而當前化標志著現(xiàn)在的一般特性，因為“一切現(xiàn)在都是有所當前化的，但并非都是‘眼下的’?！保╯z338） 由于將“當前化”當作非本真的現(xiàn)在，海德格爾沒有區(qū)分現(xiàn)在（gegenwart）和“呈現(xiàn)”（anwesenheit）而交替使用兩個詞。這使得現(xiàn)在現(xiàn)象更加復雜了。他說：“呈現(xiàn)、呈現(xiàn)狀態(tài)言說著現(xiàn)在（ausanwesen,anwesenheitsprichtgegenwa

37、rt）。根據流行的觀點，現(xiàn)在與過去及未來一起形成了時間的特性。存在被時間規(guī)定為呈現(xiàn)?！保╰b2）這成為德里達（derrida）的一個論題，他發(fā)現(xiàn)，在《存在與時間》和《康德與形而上學問題》中，很難嚴格地區(qū)分作為呈現(xiàn)（anwesenheit）的現(xiàn)在和作為當前化（gegenwärtigkeit）的現(xiàn)在，而在其他著作中，當前化（gegenwärtigkeit）越來越成為呈現(xiàn)的一個限定。（見derrida1982,64） 雖然沒有區(qū)分現(xiàn)在與呈現(xiàn)或呈現(xiàn)狀態(tài)，但海德格爾鮮明地對照了現(xiàn)在和此刻（jetzt），此刻被當作流俗的時間概念的重要特征。他認為，“呈現(xiàn)意義上的現(xiàn)在迥異于此刻意義

38、上的現(xiàn)在，前者決不能由后者決定。反之則是可能的?！保╰b11）這三個概念間的關系可以作如下概括：“時間是作為現(xiàn)在的呈現(xiàn)：‘現(xiàn)在’（gegenwart）只不過是呈現(xiàn)狀態(tài)（anwesenheit），呈現(xiàn)不能由作為此刻的現(xiàn)在來決定?！保╝be,133）海德格爾認為，綜觀整個西方哲學史，流俗的時間理解是占統(tǒng)治地位的。他說： 在亞里士多德希臘哲學的末期，對時間本質的反省一開始，時間自身就被當作以某種方式出現(xiàn)的東西（ousiatis）。隨后，從“此刻”的立場，時間被當作確定的時刻。過去是“此刻不再”，未來是“此刻尚不”。（heidegger1959,206） 根據這種流俗的理解

39、，時間是一系列沒有中斷和間隔的此刻。無論如何劃分此刻，它仍然總是此刻。在這一系列沒有中斷的此刻中，每一個此刻既是剛才又是立刻。海德格爾指出：“如果對時間的描述首先而唯一地拘泥于這種序列，那么在這種描述中本來從原則上就不可能找到始與終。每一個最后的此刻其為此刻就總已經是一種立刻不再，所以也就是在此刻不再亦即過去這一意義上的時間。每一個剛到的此刻向來是剛剛還不，所以也就是在此刻尚不即‘將來’這一意義上的時間。從而時間‘兩頭’都是無終端的?！保╯z424）結果，人們在日常生活中體驗到的是一維的線性時間。這種流俗理解的特征是羈留于此刻，即在佛教看來又是一種需要去除的執(zhí)著。讓魯克馬里恩（jean-luc

40、marion）進一步證實了海德格爾的發(fā)現(xiàn)，他指出：“這種對現(xiàn)在的首要地位的本體論上的過度限定導致了未來與過去的雙重化約：當現(xiàn)在開始或結束時，過去就結束，而未來就開始。它們各自的時間性只能被消極地看作雙重的不現(xiàn)在，甚或雙重的非時?！保╩arion,170）這里的“現(xiàn)在”是在“此時此刻”的意義上使用的。此刻消解了過去與未來，從而我們被靜態(tài)的此時此刻所束縛。 為了從此刻或“現(xiàn)成狀態(tài)”（vorhanderheit）中解脫出來，海德格爾更傾向于未來，如其所說：“未來在源始而本真的時間性的綻出的統(tǒng)一性中擁有優(yōu)先地位……源始而本真的時間性是從本真的未來到時的，其情況是：源始的時間性曾在未來而最先喚醒現(xiàn)

41、在。源始而本真的時間性的首要現(xiàn)象是未來?！保╯z329）這樣，他使得可能性優(yōu)越于現(xiàn)實性。根據他的觀點，人類生存總是先行于自身而在未來之中保持一種敞開的存在視閾。這種朝向未來的可能性也將動態(tài)帶給了時間自身而打破了此刻之鏈。這里饒有趣味的是，同樣是出于超越靜態(tài)時間的目的，德里達卻傾向于過去。他的關鍵概念緩別（diffrance）是“一種從未呈現(xiàn)也不會出現(xiàn)的‘過去’，它的未來永遠不會是如呈現(xiàn)一樣的產品或復制品。”（derrida1982,21） 盡管未來對過去與現(xiàn)在有優(yōu)先性，但在海德格爾看來，三時是互相貫穿的。現(xiàn)在產生于未來和曾在的統(tǒng)一之中，從而現(xiàn)在視閾同樣本真地將自身與未來及曾在構成時間關系

42、。過去與未來亦同此例。如海德格爾所說的：“曾在的（更好的說法是：曾在著的）未來從自身放出現(xiàn)在。我們把如此這般作為曾在著的有所當前化的未來而統(tǒng)一起來的現(xiàn)象稱作時間性?！保╯z326）時間性（zeitlichkeit）是“朝向”、“回溯”和“一起”等意向的統(tǒng)一，它表達著一種疏離著自身的自我綻出。這種三時互相貫穿的情形非常類似于道元和華嚴哲學的時間觀。 盡管對時間性有大量的論述，但在《存在與時間》中，海德格爾并未進入時間本身，這應該是本書未完成部分的議題。在1962年作的題為《時間與存在》的演講中，海德格爾展現(xiàn)了他關于時間的部分思想。在這篇演講中，首要問題和《存在與時間》里的相同，他繼續(xù)他的觀

43、點，三時互相貫穿或統(tǒng)一，它們中的每一個都在展現(xiàn)著另外兩個。這使時間維度或向度的討論顯示出來，并以四維時間概念結束。 上面所解釋的時間或時間性包含了未來、過去及現(xiàn)在的相互作用和相互敞開。曾在向自身提供未來而二者的相互關系同時帶來現(xiàn)在。正是在敞開的這個意義上人們談論著時間的維度或向度?！跋蚨劝ǔㄩ_的一種作用，其中未來的臨近帶來曾在，曾在帶來未來的臨近，而二者的相互關系帶來了開放的敞開。”（tb15）這種三重相互作用已經展示了時間的三個維度。 然而，如果仔細考量時間，則還會有更重要的東西，就是上文討論的呈現(xiàn)（anwesen）。我們知道，在海德格爾的《存在與時間》中，呈現(xiàn)與現(xiàn)在幾乎是一致

44、的。但在《時間與存在》中，他認為，盡管呈現(xiàn)在現(xiàn)在中被給予，但“不是所有呈現(xiàn)都必然是現(xiàn)在?！保╰b13）因為呈現(xiàn)也在缺失即曾在或將來中展現(xiàn)自身，而且這種呈現(xiàn)方式并不與當下現(xiàn)在意義上的呈現(xiàn)一致。因而，呈現(xiàn)在某種程度上是三種相互作用的呈現(xiàn)方式的統(tǒng)一，也正是使得那三個維度及其相互作用得以可能的那個維度。海德格爾說： 不僅是在尚未當前化的將來中，而且在不再當前化的曾在中，甚至在現(xiàn)在本身中，總是嬉戲著一種顯示和展現(xiàn)，也就是說呈現(xiàn)。我們不能把這種如此有待于思的呈現(xiàn)指派給時間的三維中的一維，即不能輕易地指派給現(xiàn)在這一維。毋寧說，三維時間的統(tǒng)一性存在于那種各維之間的相互習戲之中，這種習戲把自己指明

45、為本真的在時間的本性中嬉戲著的呈上，仿佛就是第四維——不僅仿佛是，而且實情就是如此。 本真的時間就是四維的（vierdimensional）。（tb 15） 這個闡述非常有趣，但不幸的是，沒有多少海德格爾研究者注意到這一點。相反，許多人也許熟悉海德格爾后期著作中的四重世界（geviert welt）概念。這是一種非常神秘的世界觀。根據這個觀點，世界包括四個要素，即眾神、天、地和凡人，而他們的相互作用將整個世界帶進一個有意義的展現(xiàn)過程。在四者中的每一個都達到自身并在自身中反映他者的意義上，這個世界觀叫做鏡趣（spiel-spiegel）。 正是以這種方式，時間的四維在一個象

46、鏡子的境域里相互作用、相互反映。以鏡趣為隱喻，如果我們說物體、影象與鏡子是三個維度，那么使得鏡中見物可能的光則是第四維。正是那光照亮觀看過程并將物體、影象和鏡子帶進游戲。在四者的相互作用中，它們彼此互相反映和展現(xiàn)，從而我們看見鏡子中的影象。在這個隱喻中，光不是另外的什么東西，而是事物自身的展現(xiàn)和呈現(xiàn)。因而海德格爾認為，我們所謂時間的第四維度確實應該是第一位的，因為它是最源初的，而且決定著其他幾個維度。這個呈現(xiàn)使得另外三個維度成為可能，“它帶出它們各自的呈現(xiàn)，使它們澄明著分開，并因此把它們相互保持在切近處，三維就在這切近處相互臨近?！保╰b 15） 在此意義上，時間的第四維度就是從現(xiàn)在、過

47、去和未來中呈現(xiàn)的切近（nähe），此切近統(tǒng)一著時間的三重開展。同時，帶近三時的呈現(xiàn)具有拒絕及抑制的特性，因為它通過疏遠和分離它們而把未來、過去和現(xiàn)在相互帶近?！霸诒菊娴臅r間及其時-空中，曾在即不再現(xiàn)在呈上時，現(xiàn)在的拒絕顯現(xiàn)出來。在未來即尚未現(xiàn)在的呈上中，現(xiàn)在的抑制顯現(xiàn)出來。拒絕與抑制呈報了諸如在遣送中自我抑制的特點：即自行隱逸。”（tb 22）這樣，它通過拒絕它作為現(xiàn)在的到來而保持曾在的敞開，同時通過在臨近中抑制現(xiàn)在而保持來自未來的臨近的敞開。這是它統(tǒng)一曾在、將在和現(xiàn)在彼此相互達及途徑的方式。 德里達是極少數幾個在此點上繼續(xù)海德格爾的討論的人之一，他把三時的統(tǒng)一解釋為游戲自身。

48、他說：“游戲（zuspiel）也標志、影響、顯現(xiàn)著時間三維的統(tǒng)一，這在表明一個第四維：有時間（es gibt zeit，字面意為‘它給予時間’）的‘給予’屬于這種‘四維性’的游戲，屬于這種因而是四維的時間自身?！保╠errida 1992, 22）這里，德里達吸收了海德格爾的“有時間”概念并認為有/它給予（es gibt）活動于揭示（entbergen）行動中，在其中，當被隱藏者顯示自身或被遮蔽者顯現(xiàn)時，它就不再隱逸（retrait）。他認為給予是游戲，而這游戲是一種饋贈游戲。因此時間的第四維度不是一個數字，或一種言說或計數方式，毋寧說它是事物自身的給予?！斑@個時間的事物自身暗含著四的游戲和饋

49、贈的游戲?！保╠errida 1992, 22） 在德里達看來，這種饋贈式語言不是淺薄的語言堆砌，毋寧說它是扎根于思想自身之中的。他說“饋贈被稱作獻禮（present），‘給予’也被叫做‘去獻禮’、‘予以獻禮’（例如，在法語和英語中），這對于我們來說，將不只是一個字句的線索，一種語言機會或游戲（alea）?！保╠errida 1992, 10）在饋贈意義上的獻禮（present）一定不是作為此刻的現(xiàn)在（present），后者有別于此刻不再的過去與此刻尚未的將來。而這個獻禮言說著呈現(xiàn)，即時間的第四維度。德里達用一種非常老練的方法把饋贈的日常經驗帶入它與時間的關系中。他說： 贈

50、禮要求一方隨后就忘記，同時要求另一方也忘記，完全忘記禮物已經給予，那么禮物，如果有的話，就會消失得了無痕跡。如果時間是年歷，一輪或一年，一圈或一轉，那么那禮物號召我們撕開時間之圓圈，沖破互換與交互性的循環(huán)運動，同時在一個瘋狂“時刻”毫無理性地做些什么，在無時之時中沒有回報地給出。（derrida 1997, 144） 贈禮不以互換或交互性為目的，它意味著一種沒有回報的給予。從而給予者和接受者都需要去忘記并在心中不留禮物的痕跡。這與以記念為目的的日常的禮物概念是相對的。隨著記憶或痕跡的消失，一個人超出了流俗的互換原理，同時打破了時間之環(huán)?！盁o時之時”的一刻就出現(xiàn)于這樣一種置時間之環(huán)

51、于腦后的給予體驗之中，從而在饋贈意義上的呈現(xiàn)就是無時之時。這里值得注意的是，“無時之時”非常接近于龍清巴的無時之時概念。 另一方面，馬里昂在神學語境下發(fā)展了作為饋贈的呈現(xiàn)的思想。當談到作為面包和酒的基督圣餐的呈現(xiàn)時，他說：“首先不是一種特許的時間（即此時此刻的現(xiàn)在）的時間化，而是獻禮的時間化，即是饋贈的時間化。圣餐的呈現(xiàn)當然必須由獻禮（present）開始方可以理解，而獻禮必須首先被理解為一種被給予的贈禮。一個人必須將圣餐呈現(xiàn)的維度與這個贈禮的全部做較量……贈禮的嚴格必須安排時間性的維度，在此，現(xiàn)在（present）被作為贈禮?！保╩arion, 171-2） 在海德格爾自己的術語

52、中，呈現(xiàn)或呈現(xiàn)狀態(tài)意義上的第四時間表明自己為讓呈現(xiàn)（anwesenlassen）。而且在帶入無蔽之中時，“讓”顯示了它的特性。讓呈現(xiàn)即意味著無蔽，意味著帶入敞開之中。這個海德格爾式的術語“讓”或任其自然（gelassenheit）接近于龍清巴的術語任其自然（rig-pa cog-gzhag），即事體的綻出強度。（見guenther 1992, 180, n30）在無蔽中呈現(xiàn)著一種給予，這個給予在讓呈現(xiàn)中給予呈現(xiàn)狀態(tài)。給予的意義因“es gibt zeit（有時間）”或“es gibt sein（有存在）”而被增強。海德格爾認為，一個人不能說“時間是”或“存在是”，而應該說 “有時間”或“有存在

53、”。與英文“有”（there be）的表達不同，“es gibt（有）”在字面上有“它給予”的意思，海德格爾從這里發(fā)展了饋贈式語言。 海德格爾進一步區(qū)分了兩種形式的給予，即遣送（schicken）和呈上（reichen）。在“有存在”中，給予表明自己是遣送。遣送是存在的給予。在存在的給予中，它退縮不前，這樣的給予叫做遣送。而呈上則是時間的給予：“我們把這種給予本真時間的給予稱為澄明著遮蔽著的呈上。只要呈上本身是一種給予，那么一種給予的給予就遮蔽在本真的時間之中。”（tb 16）停留、拒絕或隱逸也屬于這呈上。因為現(xiàn)在的拒絕及現(xiàn)在的隱逸活動于曾在與將在之中。在拒絕著的呈上中，“有時間”中的給

54、予敞開了四維領域。在此，四維的本真時間達及了我們。 根據海德格爾的理解，呈上優(yōu)先于遣送，因為“存在的遣送就植根于進入時-空之敞開領域中的多重呈現(xiàn)的澄明著遮蔽著的呈上中?！保╰b 20）從而我們會認為，時間的四重呈上可能是在“有存在”中給出存在的那個“它”。但海德格爾決不認為時間是給出存在的那個“它”，“因為時間自身依然是一種‘它給予’的贈禮，這種給予保持著那領域，在其中呈現(xiàn)狀態(tài)得以呈上?！保╰b 17）和存在一樣，時間依然是一種只能在事用（ereignis）中被決定的“它”的贈禮。 1936年以后，事用（ereignis）成為海德格爾思想的重要概念。在他的許多后期著作（其中一些是近

55、來出版的）中，他專注于這一獨特的概念。在他的事用概念中，他圍繞著“有/它給予（es gibt）”作文字游戲。在某種程度上，在后期的思想中，他為這個獨特的用語所著迷。他認為它是印歐語言的一個共同特征，盡管在諸如希臘語和拉丁語中，“它”沒有作為一個獨立詞語或語音形式存在，但為“它”所意指的東西還是有的。他說：“這個‘它’所意指的范圍從無關緊要之事伸展到非凡之物?！保╰b 18）在某種意義上，“有/它給予”代表“事用”。這里事用含有比其通常的“出現(xiàn)”、“發(fā)生”或“事件”等更豐富的含義，因而在英文中將其譯為the event of appropriation（居用事件）、appropriation（居

56、用）甚或近來的enowning（使擁有）。 時間給出存在，而時間自身由事用給出。時間與存在都是事用的贈禮。“因此，在‘有存在’、‘有時間’中，那個給出的‘它’就顯現(xiàn)為事用?！保╰b 19）事用遣送存在的命運而呈上作為境域的時間。這樣它就將時間與存在確定于它們自身之中，即它們共同所屬之中。海德格爾說：“規(guī)定時間與存在兩者入于其本己之中即入于其共屬一體之中的那個東西，我們稱之為事用?！保╰b 19） 在它們的共屬一體中，時間與存在都在事用中被涌現(xiàn)。海德格爾認為，我們不能說“事用是”或“有事用”，而應該說“事用涌現(xiàn)（ereignet）”。為了涌現(xiàn)自身，事用必須退隱，即不涌現(xiàn)（enteig

57、net）。事用從其最完全的、本己的、無邊的無蔽中退隱。退隱或不涌現(xiàn)屬于事用。“通過這一不涌現(xiàn)，事用本身不是放棄本身，而是保留它的本性?！保╰b 23）事用中的拒絕或扣留已經以在其中“它”給出存在與時間的遣送和呈上的方式顯示了自身。 海德格爾認為，“事用的討論實際上是向存在與時間道別之所，但可以這么說，存在與時間作為事用的贈禮而保留下來?！保╰b 54）這是因為事用在給予存在與時間的同時退隱著，從而存在或時間總不能與事用完全等同，而只是保持為事用的贈禮。在它的退隱中，事用保持著一種絕對的他者，一種完全呈現(xiàn)狀態(tài)的他者，包含著三時的他者。這不同于德里達或萊維納斯傾向于過去或未來而發(fā)展的他者的含

58、義。在“過去”從未現(xiàn)成并永遠不會的意義上，德里達的緩別是一種絕對的他性。它使自身成為一種痕跡或一個謎。然而在萊維納斯那里，他者（autrui）是一種與未來的關系，因為未來在現(xiàn)在中的呈現(xiàn)好像是在與他者的面對面中一起完成了的。他說：“我不以未來界定他者，而以他者界定未來，因為死亡的未來在于其完全的他性?！保╨evinas, 47）在此意義上，他者就如同生疏的死亡一樣總是處于未來。 概而言之，根據海德格爾的理解，時間是曾在、未來和現(xiàn)在的一種相互貫穿，其中，作為第四維度的呈現(xiàn)狀態(tài)顯現(xiàn)了自身，而時間本身是事用的贈禮。事用在其退隱中保持為他者。 四、簡單的結論 如我們所看

59、到的，龍清巴和大圓滿傳統(tǒng)一般把過去理解為不再，把未來理解為未然，把現(xiàn)在理解為不住。在對“不”的特性的強調中，龍清巴顯示出洞察空性的一種佛教智慧。對他來說，將現(xiàn)在當作“遭遇”的海德格爾式的理解仍然是一種執(zhí)著，而只有在無住和順其自然之中，最高現(xiàn)實才展現(xiàn)自身。海德格爾與作為此刻系列的流俗意義的時間保持距離，而這正是實體性思維的基礎。但他沒有進入空性，相反卻揭示出一幅三時相互貫穿或相互習戲的圖景。 龍清巴和海德格爾都通過仔細考察時間流逝的經驗來超越通常理解的時間。在這種經驗中，一種第四時間或時間之維展示自身為呈現(xiàn)或呈現(xiàn)狀態(tài)。對龍清巴來說，這樣的呈現(xiàn)狀態(tài)是最高現(xiàn)實——事體的展現(xiàn)；對海德格爾來說，它

60、是事用的贈禮，而事用撤離自身或保持為他者。通過回溯時間至事用或事體，他們都非常深入地思考了時間。作為他們各自傳統(tǒng)中的深刻的概念，事用和事體都揭示了一個動態(tài)過程，沖破了時與非時之間穩(wěn)定的藩籬，這在西方和佛教傳統(tǒng)中都表現(xiàn)為類似的情況。 兩位思想家的一致之處非常有趣，也非常重要。這是因為我用海德格爾式的方法解釋大圓滿傳統(tǒng)，還是海德格爾的思想太佛教化了？在我們找到確切證據之前，不可能說海德格爾讀過或了解這位十四世紀的大圓滿大師龍清巴。同時，我在解釋龍清巴時，已經避免象貢賽爾那樣刻意使用海德格爾的術語，但他們在四維時間概念上的相似仍然值得關注。 如果讓我推測這種一致性的可能原因，我會說有一種

61、可能性，即他們在發(fā)展其觀點時分享了某種共同的資源。例如，在大圓滿傳統(tǒng)中，四重不僅出現(xiàn)于它的時間理解中，也出現(xiàn)于四個動態(tài)層次的概念之中，而有人認為大圓滿思想來源于與希臘諾斯替主義的接觸。（見guenther 1994, 16）另一方面，海德格爾在很多方面都通過追溯到希臘傳統(tǒng)來發(fā)展他的哲學，而他的四重世界的觀點則大大得益于古希臘的世界觀。雖然貢賽爾（guenther 1992，77）提醒說不要混淆大圓滿的四重概念和海德格爾的四重性（das geviert），但兩者在四重時間上明顯的相似性，仍然可以歸因于其在希臘傳統(tǒng)中的共同資源，這肯定是做進一步研究的一個好方向。 然而另外一個可能性是，四方也

62、許植根于人心之中而成為一種普遍的思考方式。正如榮格（c.g. jung ）所指出的：“四方差不多是一種隨處可見的原型”，而“完滿的理想是圓或球形，但它最小的自然分割是一個四方形?！保╦ung, 167）他的發(fā)現(xiàn)被包括大圓滿在內的密教傳統(tǒng)所證實，在那里，曼荼羅，一個環(huán)抱著方形的圓形，普遍使用于禪修和儀式活動中。我們可以從這個原理中發(fā)現(xiàn)，如果一個人足以深入地發(fā)掘他的內心，就會達及普遍的四方之域。這時，不僅時間被看作是四重的，整個現(xiàn)實也會這樣被看待。 比較方法長期以來被譏為一種巫術的方法。現(xiàn)在，我們對大圓滿和海德格爾的四維時間的比較好象不得不涉及巫術，即人類心靈的神秘性。對于龍清巴和海德格爾所發(fā)展的——相對獨立而又驚人的相互一致——四重時間的天才思想，人類心靈的神秘本性可能是其最根本的源泉。