學(xué)習(xí)民族宗教政策活動心得體會

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1、學(xué)習(xí)民族宗教政策活動心得體會所謂民族一一國家宗教，是在莫一個民族或國家內(nèi)部產(chǎn)生的、且局限于本民族或國家共同體全體成員共同信仰的宗 教。它一般由傳統(tǒng)氏族部落宗教直接改造和發(fā)展而來，是古 典宗教的第一個階段和最初形式。它既保留了原始宗教的某 些印跡，同時也具備了古典宗教的基本特征。民族一一國家 宗教主要有七方面的特點，這是它區(qū)別于原始宗教和古典宗 教其他形式的特殊之處。全民性和排他性的共存。 民族一一國家宗教是具有強烈 民族色彩和地方色彩的宗教，這種特色表現(xiàn)為其信仰的全民 性和排他性。民族一一國家宗教首先是民族和國家所有成員 的共同信仰，民族和國家共同體的每一個成員都是本民族一 一國家宗教的天然的

2、和法定的信徒。其天然性在于，共同的 語言、地域和生產(chǎn)方式使其具備了共同信仰的客觀基礎(chǔ)，它 必然自發(fā)地導(dǎo)致統(tǒng)一精神文化、信奉共同的宗教信仰的歷史 過程；其法定性在于，共同的社會制度和國家管理規(guī)定了統(tǒng) 一的意識形態(tài)和宗教信仰，它把共同的宗教信仰作為全民的 強制性義務(wù)。無論何人都依民族習(xí)慣和國家法典信奉統(tǒng)一的 和官定的神靈，沒有個人選擇的余地。在文明社會之初的中國、埃及、希臘、印度、巴比倫等民族和國家中，其民族一 國家宗教都是全民性的。據(jù)此，有的宗教雖然也是在莫一 民族或國家內(nèi)部產(chǎn)生，并僅為其中的部分成員所信仰，但由 于不具備全民性，便不能歸屬于民族一一國家宗教之列，只 是一般的民族宗教。例如中國的

3、道教，完全是土生土長的宗 教信仰，但它從來沒有達到全民信奉的地步，因而不被作為 民族一一國家宗教。在歷史上，有的民族或國家由于社會變 遷、宗教發(fā)展及與其他民族和國家相互接觸交流的沖擊，其 民族一一國家宗教雖繼續(xù)存在，并保持著大量的民族特色， 但卻越來越失去全民性，只剩下部分信徒，這同時也就失去 了其作為民族國家宗教的資格。印度的婆羅門教和日本的神道教皆屬于這種類型。有的民族盡管因古代國家滅亡四 處流浪，失散于世界各地，其原有的民族一一國家宗教卻仍 然未失去全民性，是散居各地的民族成員的共同信仰，因而 它還是一種民族宗教。猶太教即是如此。由于民族一一國家宗教是在各民族和國家的社會條件的基 礎(chǔ)上生

4、長由來的，各個民族和國家之間在地理環(huán)境、生活方 式及國家統(tǒng)治等各方面的差異，又決定了民族一一國家宗教具有排他性。一方面，它只屬于本民族或國家成員的信仰， 除了被自己征服的民族和國家，一般不對外傳播；另一方面, 受民族和國家所特有的社會條件制約，而且有強烈的民族色 彩和地方色彩的內(nèi)容和形式，決定了它缺乏廣泛的適應(yīng)性，只能在本民族或國家的及相類似的民族和國家的社會條件 中生存。這使得民族一一國家宗教的命運同民族和國家共同 體的命運緊密地聯(lián)系在一起。當(dāng)波斯人和希臘馬其頓人征服 了兩河流域的古代巴比倫王國之后，巴比倫宗教也逐步消亡 了。古羅馬人對希臘的入侵導(dǎo)致了古代希臘宗教的消失。波 斯的瑪茲達教也是

5、隨馬其頓王亞歷山大的征服而衰落的，后 來在民族和國家獲得獨立之后才又東山再起。宗教信仰與民族意識的一致。隨著民族國家的形成及其發(fā) 展，區(qū)別于以血緣關(guān)系為主要內(nèi)容的氏族部落原始意識的民 族意識也在地理環(huán)境和文化傳統(tǒng)的共同性基礎(chǔ)上逐漸成熟 起來。在文明社會之初，政教合一體制使民族一一國家宗教 與民族國家共同體的社會生活緊密聯(lián)系在一起，是民族文化 和國家意識形態(tài)的主要形式。它深深地滲透到了民族的觀念 和情感中，成為民族精神的重要內(nèi)容和民族自我意識的重要 組成部分。民族的群體意識與民族的宗教信仰相互交織在一 起，互為表里，在宗教的觀念和情感中體現(xiàn)著民族的認識、 心理和情感，體現(xiàn)著整個民族及其成員安身立

6、命的基本信念 和準(zhǔn)則；而民族意識中也包含著宗教的世界觀和人生觀，包 含著宗教的基本信仰、教義和規(guī)范。因此，整個民族國家的 成員都把自己的民族一一國家宗教視為正統(tǒng)的文化傳統(tǒng)和 價值根據(jù)，并從中汲取生活的精神動力和行為準(zhǔn)則。在這一 點上，民族一一國家宗教與民族意識的關(guān)系同原始宗教與氏 族意識的關(guān)系頗為相似，它們都是政教合一體制的結(jié)果。例 如，注重血緣關(guān)系、傳統(tǒng)習(xí)俗和倫理道德的中國古代漢族就是同民族一一國家宗教即儒教緊密聯(lián)系在一起的，是與儒教敬天祭祖、效法天理、神道設(shè)教的基本教義相一致的，其中滲透了儒教信仰的宗教精神。一神多能和諸神分級的由現(xiàn)。在原始宗教多神崇拜的早期階 段，每一類事物和每一種現(xiàn)象都

7、有各自的神靈，這些神靈的 靈力極其有限，一神一能，各管一事，各司其職。它們之間 沒有大小高低之分，相互也沒有隸屬服從關(guān)系。隨著社會發(fā) 展與實踐能力的增長，人們的接觸面增大了，視野拓寬了， 理性能力增強了，這使他們能夠從紛繁復(fù)雜的各種事物和現(xiàn) 象中，發(fā)現(xiàn)其間內(nèi)在的聯(lián)系與多樣性的統(tǒng)一。尤其是農(nóng)業(yè)和 畜牧業(yè)之間產(chǎn)生的人類歷史上的第一次社會大分工，導(dǎo)致人 們把注意力越來越多地集中到直接影響著自己所從事的專 營生產(chǎn)的那一部分自然事物和現(xiàn)象上，而不再重視其他無關(guān) 緊要的東西。這種變化反映在宗教觀念上， 便是原來特殊的、 分散的神靈被逐步統(tǒng)一起來，一些神靈合而為一，一些神靈 被轉(zhuǎn)換了職能，一些神靈則被賦予了

8、更大的神性和更多的職 能。比如隨著地緣村社和部落的建立，由現(xiàn)了地域性的保護 神即“社神”。社神是一方土地之神，它綜合了自然的和社 會的多種神靈及其職能，成為掌管人畜興旺、五谷豐登及地 區(qū)安全的多能神，在古代希臘，自從航海業(yè)在希臘人的生活 中獲得特殊意義后，原來的陸神波塞冬就變成了保護航海業(yè) 的海神。隨著農(nóng)業(yè)的由現(xiàn)，牧神變成了農(nóng)神，狩獵女神變成 了豐收女神。在民族國家形成的歷史過程中，這種狀況隨社 會組織的兼并統(tǒng)一而越來越加劇，最后只剩下一些兼?zhèn)涠喾N 職能的主要神靈。神性的增強和職能的多樣化，必然導(dǎo)致神靈之間神性和職能 的對比與差異，從而產(chǎn)生大小強弱之分。特別是由于階級的 由現(xiàn)而形成的社會等級差

9、別，更是必然在宗教觀念中留下其 影像。于是，神靈之間也被組織和統(tǒng)一起來，構(gòu)成了一定的 秩序，并且相互具有了等級關(guān)系。至上神以超越眾神之上的 最高神的形式由現(xiàn)了，成為神靈世界的主宰與君主，眾神則 隸屬于至上神，作為它的官僚和下屬。這就是至上神教，它 是一神教的前身。民族一一國家宗教一般都是崇拜至上神 的。如中國傳統(tǒng)宗教崇拜天（上帝），天是自然之主，是統(tǒng)帥諸神的最高神靈，在甲骨文中即已有上帝命令刮風(fēng)、 打雷、 下雨的記載。印度婆羅門教信奉梵，它是萬物的根本和萬因， 毗濕奴、濕婆和梵天等三主神是梵的顯現(xiàn)，其他神祗也是梵 的高低不同階段的各種化現(xiàn)。日本神道崇拜天照大神，其余 諸神均受其統(tǒng)轄。古希臘宗教

10、信仰宙斯，它是奧林波斯山上 眾神的領(lǐng)袖，它主宰著整個自然與社會的秩序。在歷史上也存在一些特殊情況。如古代埃及宗教雖然也是至 上神教，但其所崇拜的至上神是隨著統(tǒng)一王國的政治中心的 變化而輪換的。當(dāng)莫個地區(qū)成為首都所在地的時候，它的地 方神就升格成為全國的最高神。古代巴比倫宗教的至上神也 是輪換的，但其原因卻是由于外族的入侵，入侵者總是把本 民族信奉的最高神變?yōu)楸徽鞣拿褡鍑页绨莸淖罡呱?。?波斯宗教崇拜的是善惡二神，在下諸神依此分為光明與黑暗 兩個對立集團，是一種二元至上神教。猶太教則信仰唯一神 耶和華，是最早的也是古代民族國家宗教中唯一的一神教。 但是，所有這些民族一一國家宗教都是以不同的形

11、式反映了 階級社會的等級制度。保護神與至上神的統(tǒng)一。保護神崇拜早已存在于原始社會的 氏族宗教中，并且是原始宗教的一個重要內(nèi)容。不過，原始 的保護神崇拜主要是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的氏族祖先神崇拜， 后來隨地緣村社和部落的由現(xiàn)產(chǎn)生的地方保護神也是以地 域關(guān)系為主的，它們都帶有一定的自然特性。但隨著聯(lián)合諸 多部落的部落聯(lián)盟的形成，尤其是民族國家產(chǎn)生時期政治統(tǒng) 治的需要，保護神崇拜增加了越來越多的社會內(nèi)容，人間的 政治關(guān)系也在其中得到了明確的反映。在社會生活組織相互 兼并的歷史過程中，保護神的兼并也同宗教信仰的兼并一道 在同時進行。國家將全民族的信仰統(tǒng)一于統(tǒng)治階級的宗教， 這種統(tǒng)一在其特定的表現(xiàn)形態(tài)上，就

12、是以統(tǒng)治者一族的保護 神去統(tǒng)屬其他族的保護神，爾后又發(fā)展為整個民族國家的保 護神，并成為全民的崇拜對象。為了增強統(tǒng)治者一族的保護 神的神圣性，強化全民對這一保護神的認同感和歸屬感，于 是，與統(tǒng)治者在塵世的地位相一致，其保護神也被抬高到神 界中的最高地位，成為至上神靈。其他族的神靈則或是被取 消，或是被兼并，或是被置于最高神的統(tǒng)治之下。這樣，在 民族一一國家宗教中，保護神與至上神合而為一，成為世界 的創(chuàng)造者和本民族的保護者，兼有雙重身分。中國儒教崇拜的天、希臘宗教信奉的宙斯、埃及宗教信仰的 太陽神、波斯教崇拜的阿胡拉、日本神道教侍奉的天照大神、 猶太教崇拜的耶和華，都是統(tǒng)一了民族國家保護神和最高

13、創(chuàng) 世神的二元神。不過，由于這些最高神同時又是民族國家的 保護神，因而它們的王國絕不越由它們所守護的民族國家領(lǐng) 城，在此界線外，由其他民族國家的保護神統(tǒng)治。 這就是說, 民族國家的保護神的至上意義極為有限，僅僅適用于本民族 的范圍，只是針對被統(tǒng)治者原有的保護神而言的。所以，它 的存亡直接與民族國家的存亡聯(lián)結(jié)在一起，取決于它自身的 保護能力。古代巴比倫、埃及、希臘以及波斯等許多民族和 國家所崇拜的最高神，都是由于它們作為民族和國家的保護 神而隨民族或國家的喪失而被消亡的。神權(quán)與君權(quán)的結(jié)合。氏族首領(lǐng)和部落酋長往往同時也是宗教 首領(lǐng)和祭祖主祭人，但這一般只是表明他是帶領(lǐng)本氏族部落 全體成員侍奉神靈的

14、首領(lǐng)，而不意味著他與神靈之間具有什 么特殊關(guān)系，被賦予了什么特權(quán)。從部落聯(lián)盟時代開始，由 現(xiàn)了首領(lǐng)把自己提升為唯一能通天神的特權(quán)人物，從而將祭 天大權(quán)獨攬的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象的不斷發(fā)展，在民族國家形成 的過程中，便進一步產(chǎn)生了民族國家的君王，把自己的祖先 或保護神與至上神聯(lián)系在一起，使之具有至上神的性能的做 法。這樣一來君王便成為至上神的后代甚至化身，自己也具 有了神秘。據(jù)史料記載，中國至少從周代開始就把帝王稱之為“天子”即上天的兒子。古埃及的國王都把民族一一國家宗教所崇拜的至上神視為與自己有血緣關(guān)系的保護神，自稱是至上神的 兒子。巴比倫宗教也直接神化人間統(tǒng)治者，認為他們的祖先 是神或是具有一定的

15、神性。日本神道教把天照大神視為歷代 天皇的始祖，并尊天皇為人神。在羅馬帝國的君主政體由現(xiàn) 后，亦將其君王訴諸宗教臻于神圣化，產(chǎn)生了 “帝王神”崇 拜。蘇拉被視為神之驕子，凱撒和卡利古拉生前就為自己舉 行了封神儀式，屋大維也接受了 “奧古斯都（神圣者）”的稱號。君王的神化，使君王所擁有的地位和權(quán)力也被賦予了神圣的 來源，君權(quán)由神所授。于是，君王便成為天然的民族國家的 成員必須崇拜和祭祖的最高神靈。君王自然也是民族一一國家宗教的最高首領(lǐng)和祭祖活動的主祭者，只有他才有資格帶 領(lǐng)眾人祭祀至上神。至此，君權(quán)與神權(quán)結(jié)合起來了，政治特 權(quán)與宗教特權(quán)也結(jié)合起來了，君王集所有權(quán)力于一身，便理所當(dāng)然地成為民族一一

16、國家神圣的專制者。這種區(qū)別于原始社會的新政教合一形式的由現(xiàn)，不僅表明了人類社會在階級 和民族形成之后新的國家政治的產(chǎn)生，而且也體現(xiàn)了宗教內(nèi) 容向社會化方向發(fā)生的轉(zhuǎn)折。中國在古代宗教即產(chǎn)生了君權(quán)神授的觀念，認為君王統(tǒng)治萬 民是受天的委派，代表天來化育人類的，它體現(xiàn)了天的意志。 日本神道教的核心就是君權(quán)神授說，把天皇當(dāng)作天照大神統(tǒng) 治人間的代表，強調(diào)每一國民均應(yīng)唯其圣渝是從。巴比倫的 亞述爾國王總是把自己的一切行動都說成是最高神亞述爾 的決定，聲稱自己不過是神意的執(zhí)行官。印度婆羅門教認為 婆羅門是為護持“達摩（圣法）”而生，因而居眾生之首， 統(tǒng)攝世間萬物。當(dāng)然，在古代的民族一一國家宗教中，也有的是

17、實行國教制 度而非政教合一。興旺時期的羅馬帝國就是典型。這主要是 因為羅馬帝國的版圖不斷擴大，使它的民族一一國家宗教不斷受到被征服的民族和國家的宗教信仰的沖擊，不得不過份 依賴國家強力來維護自身和統(tǒng)一意識形態(tài)。同時，帝國的強 盛使帝王的權(quán)力也極度膨脹，超過了宗教所能制約的界線。所以，羅馬的民族一一國家宗教便完全成為受帝王控制的工 具，教權(quán)為王權(quán)所支配。僧侶階層與規(guī)范形式的產(chǎn)生。為了適應(yīng)宗教變化和政治統(tǒng)治 的需要，大量專職的巫祝產(chǎn)生由來，逐步形成了一個以宗教為職業(yè)的特殊社會階層。他們不僅是民間日益增多的宗教事務(wù)的代理人，尤其是協(xié)助君王進行民族國家祭典，并為統(tǒng)治階級運用宗教在意識形態(tài)上控制全體社會

18、成員出力的特殊工具。這個階層同民族國家的政治領(lǐng)導(dǎo)集團一道，形成了集神權(quán)與政權(quán)于一身的君主專制的左右臂，因而它在社會中也享有相當(dāng)?shù)奶貦?quán)。據(jù)文字記載，中國在商代之前就已出現(xiàn)了職業(yè)宗教者，并已有了卜（司占卜） 、史（司錄風(fēng)雨） 、巫（行術(shù)作法） 、祝（司祈禱乃至祭祀）的分工。在印度婆羅門教所維持的種姓制度中，居于統(tǒng)治地位的婆羅門就是世代相傳、自成一體的祭司階層。古代羅馬帝國的祭司團亦由來已久，在原始公社時期便已開始形成。最古老的祭司團有司掌歷法和節(jié)期的“彭提菲克斯” ，擔(dān)任信使和外交任務(wù)的“費齊亞利斯” ，專管占卜的“奧古爾” ，主持祭獻儀式的“雷克斯?薩克羅魯姆” ，侍奉女神維斯塔的“維斯塔利斯”

19、等。羅馬王凱撒、屋大維及其后繼諸王都曾兼任最高的“彭提菲克斯”祭司職位。古巴比倫人為了侍奉神靈，產(chǎn)生了一大批專門侍奉神的生活起居的神職人員，其中有傳達神啟和解釋經(jīng)文的高級祭司，有為歌頌神、安慰神而誦唱贊美詩和哀歌的音樂神，還有為神制作食物的廚神，為神洗澡的人，陪送神像去臥室睡覺的侍者等等。另外還有被認為是侍奉神的人間妻子的女祭司，也有獻身于神圣而賣淫的神娼。在城邦時期，祭師是城邦統(tǒng)治集團的核心，統(tǒng)治者即是祭司的首領(lǐng)。后來祭司形成了專門的 貴族集團，甚至為自身的利益同君主發(fā)生沖突，曾參與過陰 謀篡位、朝代興替、私通外國等重大政治事件。為了進一步強化民族一一國家宗教的正統(tǒng)性及其對全體社 會成員的思

20、想和行為的約束力，僧侶們根據(jù)政治上的需要和 宗教教義，對宗教的禮儀和組織進行了一系列的改造和補 充。使之統(tǒng)一化、系統(tǒng)化和制度化，建立起了以巫祝為核心 的禮儀典章和組織制度，使民族國家在行為和組織方面具有 了規(guī)范化的形式。在實行政教合一體制的古代民族國家中，這種宗教規(guī)范與政 治制度相統(tǒng)一，不僅實現(xiàn)了對全體社會成員宗教行為的組織 化和規(guī)范化，同時也是對他們?nèi)可鐣袨榈慕M織化和規(guī)范 化，成為直接維持政治統(tǒng)治秩序的有力工具。印度婆羅門教 很早就制定了一系列宗教規(guī)范，并以法律形式將其固定在摩奴法典中。中國古代宗教亦已形成了關(guān)于宗教儀式的 各種規(guī)定，提生了一整套祭祖制度，這些規(guī)范將宗教與政治 和倫理緊密

21、結(jié)合在一起，直接起著維護宗法政治制度的作 用。孔子所極為推崇的周禮就是這種政治化和倫理化了的宗 教規(guī)范的樣本。古代埃及宗教被宗教學(xué)者歸為典型的儀式宗 教，受祭司和巫師控制的正確的規(guī)范化儀式動作的作用，甚 至超過了對神靈信仰的虔誠。摩西在創(chuàng)建猶太教的時候，一 開始就制定了摩西十誡和一系列律法，它既規(guī)定了宗教 的信條和禮儀，又規(guī)定了行為準(zhǔn)則；既建立了宗教體制，又 建立了社會的結(jié)構(gòu)和國家的律法。神學(xué)理論與宗教典籍的形成。原始宗教作為一種自發(fā)產(chǎn)生的 自然性宗教，長于行動而拙于思考。除了簡單而零散的宗教 觀念和充滿幻想色彩的神話傳說外，沒有抽象、系統(tǒng)的理論,更談不上宗教典籍。在民族國家由現(xiàn)后，人類理性思

22、維能力 的進步和職業(yè)宗教者階層的產(chǎn)生構(gòu)成了十分有利的條件，為 創(chuàng)立神學(xué)理論奠定了基礎(chǔ)。僧侶們首先從對紛繁雜亂的原始 宗教觀念改造入手，在重新統(tǒng)一和確定了的關(guān)于民族的起 源、祖先等一系列神話的基礎(chǔ)上逐漸形成了較為系統(tǒng)化的教 義體系和初步的神學(xué)思想，使宗教觀念被理論化，從而產(chǎn)生 了最早的宗教神學(xué)。神學(xué)理論的由現(xiàn)，不僅標(biāo)志著在民族國家內(nèi)部宗教觀念的統(tǒng) 一和鞏固，標(biāo)志著原始的、粗糙的和自發(fā)的宗教觀念已為新 的、精致的和人為的宗教神學(xué)所取代，而且意味著宗教的說 服力和欺騙性的增加，更易于通過對人的理性的征服而維護 和發(fā)展宗教信仰。同時也為人們根據(jù)社會和自己需要的變化 修改宗教教義、重新解釋宗教觀念提供了

23、可能。這一方面使 宗教對社會的適應(yīng)性大大增加，具有了更強的生命力和持久 性，另一方面又孕育了宗教內(nèi)部在觀念上分裂的可能性，從 而各種教派和宗教從此層由不窮。隨著文字的產(chǎn)生，在有些文化達到較高程度的民族國家中由現(xiàn)了敘述神學(xué)理論的宗教典籍，宗教神學(xué)往往成為最早的文 字記載的內(nèi)容。在中國的甲骨文中，記載的大部分內(nèi)容是有 關(guān)宗教觀念和祭祀儀式的，而敘述占筮理論的易經(jīng)則是 最古老的著作。古代印度在原始社會末期即已形成了反映自 然宗教內(nèi)容的專門著作梨俱吠陀。婆羅門教產(chǎn)生后，又編著了三種吠陀典集：沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闊婆 吠陀，它們構(gòu)成了古典婆羅門教的三大綱領(lǐng)，其中包含了 其宗教教義和信仰的基本內(nèi)容。古埃及人有一些宗教經(jīng)卷的 斷紙殘篇保留下來。古巴比倫流傳下來的文化資料也是以宗 教的內(nèi)容為主。實際上，古希臘哲學(xué)也是宗教理論的一種延 伸，其中一些派別的學(xué)說甚至直接就是一種神學(xué)，如畢達哥 拉斯派。