維特根斯坦式的現(xiàn)象學(xué)還原

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1、維特根斯坦式的“現(xiàn)象學(xué)還原” 現(xiàn)象學(xué)還原是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中的最重要的哲學(xué)方法。 本文的題目并不是暗 示著維特根斯坦和胡塞爾有著同一種哲學(xué)（事實上他們的哲學(xué)道路非常的不同）。 但是，現(xiàn)象學(xué)方法如果僅僅被理解為一種純粹的方法而不連系于某種具體的理論 的話，它似乎恰好表明了歷史上種種最重要的哲學(xué)的一種共同普遍性質(zhì)， 這就是， 哲學(xué)最根本的工作是對觀念系統(tǒng)（這些觀念作為對全部現(xiàn)象的理解）的改革，這 種改革集中表現(xiàn)為重新尋找哲學(xué)出發(fā)點， 表現(xiàn)為對作為一切基礎(chǔ)的絕對無可置疑 的原則的尋求。從這個意義上說，哲學(xué)的還原實質(zhì)上總是現(xiàn)象學(xué)還原，或者說， 現(xiàn)象學(xué)還原并不局限于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，而是哲學(xué)還原的普遍形

2、式。在本文中， 我將分析維特根斯坦的哲學(xué)還原的方法牲以及由此產(chǎn)生的哲學(xué)結(jié)構(gòu)， 不將論證維 特根斯坦所尋找的哲學(xué)出發(fā)點相對而言具有更大的合理性和可靠性， 同是也就證 明了維特根斯坦的哲學(xué)還原更具合理性。 一、還原的步驟 維特根斯坦對哲學(xué)性質(zhì)的理解決定了他哲學(xué)方法。 對于維特根斯坦來說，哲 學(xué)問題不是知識或者科學(xué)的問題， 嚴格地說，并不真的存在著哲學(xué)問題，哲學(xué)實 際上是一種消除哲學(xué)問題的分析活動，成功的哲學(xué)所導(dǎo)向的卻是非哲學(xué)的問題。 正像維特根斯坦所指出的：“哲學(xué)只把一切事物展現(xiàn)在我們面前，即不解釋也不 推理一一一切事物都已公開可見無需解釋。人們可以把先于全部新發(fā)現(xiàn)和發(fā)有而 可能的東西稱

3、為‘哲學(xué)‘① 哲學(xué)問題看起來是不恰當(dāng)?shù)挠^念和思想方式的產(chǎn)物， 結(jié)果哲學(xué)家們蒼蠅一樣 把自己關(guān)在瓶子里而為找不到出路而苦惱。 于是，維特根斯坦堅信處理一個哲學(xué) 問題就像治療一種疾病，哲學(xué)并不改變?nèi)魏我环N事實而只是改變看世界的方式。 這一點和胡塞爾幾乎是異曲同工。胡塞爾強調(diào)經(jīng)解決哲學(xué)問題必須放棄心理主義 和自然態(tài)度下的各種偏見，但決不想否認任何一種事實尤其是科學(xué)陳述的那些事 實。雖然維特根斯坦和胡塞爾在哲學(xué)還原的形式上有著某種相似之處， 但其方向 卻幾乎是相反的，這形成一種有趣的對比。 維特根斯坦的哲學(xué)還原方法從根本上說由兩個步驟組成。 第一個步驟可稱之 為“思想治療”。人們已經(jīng)充分意識到心

4、理障礙的普遍性并了解心理治療的重要 性，實際上思想障礙至少是和心理障礙一樣普遍的一種疾病， 哲學(xué)觀念的混亂正 是一個例子。這正是維特坦所力圖糾正的。對于維特根斯坦來說，解決一個哲學(xué) 問題在于找到放棄這個問題的理由（胡塞爾則相信關(guān)鍵是各種樸素的、主觀的態(tài) 度阻礙了對質(zhì)的直觀），而找到這種理由夔先必須停止使用各種偏見進行想當(dāng)然 的解釋，他指出：“我們的錯誤就是在我們應(yīng)該觀察那種和為‘原始現(xiàn)象’而發(fā) 生的東西的地方卻去尋找解釋?！雹诰S特根斯坦的“思想治療”突出地表現(xiàn)為兩 種方法：（1）不要想而去看。他對語言現(xiàn)象的考察便是使用這種方法的出色例子； （2）利用邏輯分析的技術(shù)使不太明顯的胡說變成明

5、顯的胡說。這方面最好的例 子是他對“私人語言”和主觀主義的批判。 和維特根斯坦相類似，胡塞爾企圖使用“懸擱法”來促進派成現(xiàn)象學(xué)還原， 把全培不是直接明顯的觀念特別是自然樸素的觀念加托號暫不予考慮。很明顯， 他們的還原方向是相反的，胡塞爾的不原是由質(zhì)料到本質(zhì)，由外在到同在，則實 在到觀念性。維特根斯坦則寧愿去揭示作為全培可能的生活事實的基礎(chǔ)的生活形 維特根斯坦的哲學(xué)還原的第二個步驟是： 窮盡證明。這是維特根斯坦哲學(xué)中 最有特色和最重要的方法。維特根斯坦說：”的確會有證明，但是證明總有終端” C ③對于任何一個事實，一個命題，我們總是給予解釋，給出證明，再給出解釋的 解釋和證明的證

6、明，然而這允許存在一個無窮的證明（這只意味著尚未被證明）， 事實上所能給出的證明和理由很快就會被窮盡，于是， “一旦我窮盡了證明，我 便到達了最終的基底”。很顯然，維特根斯坦力求一種絕對無可懷疑的明顯性， 這一點和整個哲學(xué)傳統(tǒng)是相吻合的。 只是在維特根斯坦看來，獲得絕對明顯性并 不意味著達到哲學(xué)的真理而相反意味著哲學(xué)分析的完成和哲學(xué)問題的消失， 因為 一切都已經(jīng)明顯可見了。在對明顯性的追尋上，胡塞爾同樣和維特根斯坦走著相 反的道路。胡塞爾在本質(zhì)的界限內(nèi)對直觀眾進行考察而獲得內(nèi)在的明顯性， 發(fā)現(xiàn) 了 “自我-我思所思”這個純粹絕對的領(lǐng)域。維特根斯坦則在生活事實之中對解 釋和證明的全部可能

7、性進行分析而獲得實踐性的明顯性， 發(fā)現(xiàn)了 “生活形式”這 個最基礎(chǔ)的層次。 胡塞爾的哲學(xué)和維特根斯坦的哲學(xué)都是現(xiàn)代還有影響的哲學(xué)， 都帶來了許多 重要的發(fā)現(xiàn)。但就其哲學(xué)還原的徹底性而言，維特根斯坦的結(jié)論似乎更經(jīng)得住批 評。胡塞爾的還原存在著一些邏輯上的困難。 一方面力圖把邏輯和心理區(qū)分開來 同時另一方面又企圖在意識分析中為邏輯放置一個純粹主觀性的基礎(chǔ)， 這基本上 是不可能的。這種方法論的悖論不可避免地導(dǎo)致關(guān)于純粹主體的設(shè)想的破產(chǎn)。 而 且，賦予主體絕對性和最終性品格實際上把主體變成一種虛假的存在。 除非有著 某種更基本的東西來決定意向行為的作業(yè)方式和意向內(nèi)容的構(gòu)造， 否則主體沒有

8、 存在的確定笥。維特根斯坦充分意識到主觀性的局限性并證明了這一點。 無論如 何，純粹的主觀性無法保證將發(fā)生什么。 不管主觀性的地信如何特殊，它也沒有 理由作為最終的基底，它仍然能夠被進一步解釋，也就是說，它不是全部解釋和 證明的終端。因此，哲學(xué)還原不沒有結(jié)束。維特根斯坦所進行的正是一種更為徹 底的還原。這種還原不是通向絕對主觀眾性而是通向絕對的客觀性。 維特根斯坦 所關(guān)心的絕對客觀性不是超越的實在而是那種決定意識和行為的客觀條件和基 礎(chǔ)，或者說是決定人類生活全部可能性的客觀基礎(chǔ)。既然生活事關(guān)構(gòu)成了全部原 始現(xiàn)象，那么，那種絕對的或者說是“被給予的”客觀基礎(chǔ)便只能在生活事實中 尋找，于是維特

9、根斯坦發(fā)現(xiàn)了生活形式，它構(gòu)成了我們的生自學(xué)成才進而構(gòu)成了 我們的世界的界限。 二、焦點的變更：問題的層次 認為維特根斯坦的前期哲學(xué)和后期哲學(xué)是兩種根本不同甚至截然相反的哲 學(xué)，這是一種普遍的而且?guī)缀跏枪J的看法。在我看來，這種看法是非?？梢傻摹? 誠然，維特根斯坦自己公開批判了他臆期哲學(xué)中的許多錯誤， 但這并不影響他的 前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的貫通性和可統(tǒng)一性。比較合理的理解應(yīng)該是，維特根斯坦 的前期和后斯哲學(xué)構(gòu)成了同一條哲學(xué)線索的兩個層次。從根本上說，他的后期哲 學(xué)不是對前期哲學(xué)的取代，而建立了更深一層的研究從而解決了前期哲學(xué)遺留的 問題和未解決的問題并且為前期哲學(xué)重新放置了一個基礎(chǔ)

10、。 因此，維特根斯坦的 轉(zhuǎn)變實質(zhì)上是焦點的變更和問題層次的深入。有一種頗為流行的看法認為維特根 斯坦的轉(zhuǎn)變的根本標志是由命題的“成真條件”理論到“斷言條件”的理論，這 種觀點在很大程度上是錯誤的至少是片面的。 一方面，維特根斯坦前哲學(xué)的整體 性質(zhì)是本體論的而不是認識論的（盡管認識論問題也是他的前期哲學(xué)中最重要的 問題之一），因此所謂成真條件理論不能代表他的前期哲學(xué)；另一方面，所謂斷 言條件理論不是維特根斯坦在后期哲學(xué)中所想證明的東西。后期哲學(xué)對語言的著 力分析只是表面的現(xiàn)象，然而這種表面現(xiàn)象使人們誤以為維特根斯坦所關(guān)心的和 企圖證明的就是意義在于用法之類的東西。實際上這些只是維特根坦用來進行

11、證 明的手段，而他力求證明的卻是另一些更深層的東西， 確切地說，是決定思想和 行為的全部可能性的生活形式的絕對性。 維特根斯坦在前期哲學(xué)中企圖為我們的世界放置一個界限， 這很容易使人聯(lián) 想到康為知識劃界。他們都通過認識論而達到本體論的結(jié)果。但是，和康不同， 維特根斯坦所進行的不是理性的批判而是語言的批判。 由于先開綜合命題已經(jīng)被 現(xiàn)代哲學(xué)為不可能的，關(guān)于知識的先驗條件的研究失去了原來的重要性， 于是人 們開始了對世界和認識命題的關(guān)系的重新思考。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中 陳述了他的發(fā)現(xiàn)：（1）事實和陳述這個事實的命題（邏輯構(gòu)象）有著一致的邏輯 形式因而是對應(yīng)笥的；（2）邏輯命題本

12、身是重言式，邏輯陳述世界中的事實，但 它作為語言的形式而使認識命題成為可能。由此，維特根斯坦得出本體論的結(jié)論： 語言是世界的界限，這個界限劃清了可說的和不可說的。 維特根斯坦的語言本體 論至少具有兩個優(yōu)點：（1）消除了認識論中的死角，確立了認識論的內(nèi)在致性。 康德沒有做到這一點（物自體是無法處理的贅物）。古典哲學(xué)總是默許科學(xué)認識 和形而上學(xué)認識矛盾地并存，而維特根斯坦通過可說的劃界消解了這個矛盾；（2） 避免了主體性的悖論。如果一種本體論企圖確立主體的絕對地位。 它很自然就會 遇到主體性的悖論：主體既然是世界的主體，又如何能夠同時是世界中的一個客 變7 ——文章來源網(wǎng)，僅供分享學(xué)習(xí)參考 體？

13、或者說，作為世界的一總值發(fā)，主體又如何能構(gòu)造整個世界？從笛卡兒到胡 塞爾始終沒有真正克服這個困難。維特根斯坦第一次不是用主觀性本身而是用語 言作為主體，這樣既滿足了作為主體所必需的構(gòu)造性功能又避免了主體性悖論。 維特根斯坦曾經(jīng)對他的（前期）哲學(xué)非常滿意，認為問題都已解決了。但多 年以后他又重返哲學(xué)領(lǐng)域開始新的研究。關(guān)于語詞意義的疑問確乎是一個引子， 但決不是他在后期哲學(xué)中最終力圖解決的問題?？梢宰⒁獾剑S特根斯坦在從事 意義的分析的同時，更主要是在進行邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的哲學(xué)研究，在其中直接深 入了后期哲學(xué)的核心問題。 維特根斯坦前期哲學(xué)向后期哲學(xué)的還原邏輯必然性是，雖然前期哲學(xué)的主要 原理

14、仍然是正確的，但是，必須有一種對其基礎(chǔ)的解釋和證明來保證其可能性， 或者說，如要前期的原理是有效的，只有當(dāng)它們的最終基礎(chǔ)被澄清并得到正確的 理解。語言本體論已經(jīng)表明了主體與世界之間的關(guān)系， 在后期哲學(xué)中，維特根斯 坦把語言本體論深化為生活形式本體論， 在生活形式本體倫中闡明了語言本體論 的最終基礎(chǔ)，探明了主體笥的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和規(guī)定性。 可以說，前斯哲學(xué)是描述性的 而后期哲學(xué)是證明性的。由于維特根斯坦對主體的新理解擺脫了從主觀性心靈過 變8 程的角度去理解主體這種傳統(tǒng)教條， 主體這一概念的規(guī)定性發(fā)生很大的變化。 如 果從傳統(tǒng)的觀點去看，維特根斯坦所謂的主體正是那種絕對客觀的東西。 當(dāng)放棄 這種

15、造成混亂的傳統(tǒng)觀點就會發(fā)現(xiàn)， 主體既不是主觀心靈也無所謂客觀性， 因為 主體無論如何也不是一個對象。 對于世界來說，主體始終是它的界限，是它的現(xiàn) 實性的根源，始終保持著絕對性和最終性的地位，主體不是存在于世界的中心， 而中包容著整個世界，決定世界的全部可能性。維特根斯坦后期哲學(xué)的關(guān)鍵問題 必然是探明主體性的內(nèi)在基礎(chǔ)，或者說是它的基底和最后的邊緣， 探明什么是絕 對被給予的和不得不接受的界限。 語言問題正是這條道路的入口，由此維特根斯 坦進入了生活事實。很顯然，人類全部種類推的活動都是生活事實之中并由它表 現(xiàn)出來，通過分析生活事實維特根斯坦發(fā)現(xiàn)了生活事實之中并由它表現(xiàn)出來， 通 過分析生

16、活事實維特根斯坦發(fā)現(xiàn)了生活事實的本質(zhì)結(jié)構(gòu)一一生活形式。 維特根斯 坦說：“那種只能被接受的東西，也即被給予的東西，就是一一可以這么說一一 生活形式”。任何一種生自學(xué)成才形式都具有最終性，都意味著界限，它“既不 是可推理的也不是不可推理的。它就這樣的存在著一一就像我們的生命” 。⑥ 維特根斯坦以生活形式為主題展開了廣闊的研究，以精細的分析通過多個面 側(cè)面（包括語言游戲、意識和心靈、邏輯和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)和規(guī)則問題等等）深入了生 活形式的本質(zhì)。維特根斯坦后期哲學(xué)的主要線索要以描述為： 向原始現(xiàn)象的還原：批判性分析： ——反駁指稱論 語言問題分析建設(shè)性分析 語言游戲 向客觀性的還原：批

17、判性分析： 反駁私人語言 心靈問題分析建設(shè)性分析： 生活形式客觀性 向?qū)嵺`的還原批判性分析： ——反對懷疑主義 規(guī)則問題分析建設(shè)性分析： 實踐的自足性 應(yīng)該說，規(guī)則問題是維特根斯坦后期哲學(xué)甚至是整個哲學(xué)中最關(guān)鍵的問題, 因為由規(guī)則問題維特根斯坦引出了最后的結(jié)論， 一種全新的、徹底的本體論結(jié)論 三、邏輯與實踐的統(tǒng)一 維特根斯坦的規(guī)則問題越來越一一特別是近十年來一一引起人們的關(guān)注， 但 也在不同程度上被誤解。在這里有必要簡要地對兩種對立的著名觀點進行分析。 克里普克以維特根斯坦在哲學(xué)研究中提出的“維特根斯坦悖論”為引了分析 了所謂懷疑論的新形式或者說是最離奇的懷疑論。維

18、特根斯坦悖論是這樣表述的： “既然每一個行為過程都可以使之符合規(guī)則，那么便沒有一個行為過程能力規(guī)則 所決定”。如果這個悖論是無法解決的話，徹底的懷疑論便是成立的，因為我們 將完全無法（無論是客觀地還是主觀地）保證任何一種事實的發(fā)生甚至無法保證 任何事實的確定性?？死锲湛送ㄟ^設(shè)想的數(shù)學(xué)例子巧妙的表述了這種困境。 經(jīng)過 分析，克里普克得出結(jié)論：無論是我的心靈活不是行為都無法決定確定的后繼事 實，對于68+57這個式子，無論我回答125還是5都無非是沒有必然再由的盲目 行為。也許有人堅持認為一條規(guī)則的確定性和必然性可以由另一條規(guī)則的規(guī)則來 保證，克里普克樂意這樣回答：“雖然可以試圖通過由一條規(guī)則追

19、溯到另一條更 基本的規(guī)則來回答懷疑論者，但懷疑論在更基本的水平上又會被重復(fù)。 這個過程 塞11 終將停止 '證明總會有終端' 會留下完全無法再還原的規(guī)則 我對 這條規(guī)則的應(yīng)用似乎是沒有理由的在黑暗中的一躍。我盲目地應(yīng)用這條規(guī)則” 。 ⑦ 克里普克認是這是一個在新情況中應(yīng)用規(guī)則的盲目性的懷疑論問題， 它動搖 了我們對規(guī)則的信任。這顯然是一個至關(guān)重要的問題。 貝克（Baker）和黑克（Hacker）嚴厲地批評了克里普克，認為克里普克完 全誤解了維特根斯坦以至于把所謂的懷疑論變成了虛無主義。 的確克里普克誤解 了維特根斯坦（我認為這種誤解主要表現(xiàn)在克里普克對懷疑論問題的解

20、決上） ， 但是，貝克和黑克同樣誤解了克里普克，確切地說，誤解了克晨普顧提出的問題。 他們寫道："窮盡證明’并不意味著沒有證明，而意味著證明已全部給出。就偈 當(dāng)我用最后一個便士付清了債務(wù)，我的確再也沒有錢了，可是我也再沒有債務(wù) 了?！以僖矝]理由，但我已為所做的給出了證明，這就不能指責(zé)我是在黑暗 中一躍”。⑧ 他們的陳述是正確的，但完全偏郭克里普克的問題，在我看來，克里普克決 不至于真的認為維特根斯坦會為所謂的遵循規(guī)則的懷疑問題而苦惱。 維特根斯坦 塞12 “在我看來規(guī)則意味著 自己肯定了遵循規(guī)則是無可置疑的事實，而且明確指出: 可以預(yù)先引導(dǎo)它的全部結(jié)果”。⑨可以說，克里普克發(fā)

21、現(xiàn)了維特根斯坦后期哲學(xué) 中極其重要的一個問題但卻給它以極不恰當(dāng)?shù)谋硎?，這很容易導(dǎo)致他人的誤解。 克里普克的“在新情況中應(yīng)用規(guī)則”的問題應(yīng)該重新表述為“建設(shè)規(guī)則”或“發(fā) 明規(guī)則”問題，因為只有當(dāng)企圖建設(shè)一條規(guī)則時， 那咱懷疑論的困惑才有可能出 現(xiàn)?？梢姡S特根斯坦的規(guī)則問題實際上包括兩個相關(guān)的問題： 遵循規(guī)則問題和 發(fā)明規(guī)則問題，而不是像傳統(tǒng)觀點認為為的那樣只是一個遵循規(guī)則的問題。 由于 發(fā)明規(guī)則問題包含著規(guī)則問題中的全部本質(zhì)性的難題， 因此，發(fā)明規(guī)則問題成為 最終的問題。這個問題的解決意味著對生活形式的基本條件的理解。 可以把它分 析為： 表層：主觀一致性 生活形式的條件一一

22、 深層：邏輯和實踐的統(tǒng)一性 維特根斯坦首先排除了純粹主觀地發(fā)明規(guī)則的可能性。 主觀內(nèi)在的過程就其 本身來說無法保證將會發(fā)生什么，“如果它能夠正確引導(dǎo)我，那么它也能錯誤地 塞13 引導(dǎo)我”。這兩者的理由完全一致。單純的主觀性本身是空洞的、無規(guī)定的，因 此它甚至構(gòu)成不了一個意向，它只是“漂浮在空中”。任何一種主觀主義的最后 辯解實質(zhì)舊對“私人語言”的承認。維特根斯坦在對私人語言的批判中證明，按 照私人語言的邏輯必然導(dǎo)致否定其自身的悖論， 從而表明了純粹主觀性的存在的 不可能性和非現(xiàn)實性。雖然主觀過程始終是意識的載體，但它無法決定意識的方 向和內(nèi)容。所以，規(guī)則的發(fā)明不是純粹主觀性的邏輯結(jié)果

23、而是建立在一組客觀條 件之上的。當(dāng)然，有一點無論如何必須承認，主觀性是活動的實施者，總是由它 來做出如此這般的行為。在克里普克看來，做出行為本來就是盲的，但我們不必 為此擔(dān)憂。 克里普克寧愿在對行為的接受方面去解決懷疑論問題， 這本來是一個正確的 方向，但他卻錯誤地宣稱對懷疑論問題的解決只能是一個懷疑論的解決。 克里普 克希望通過所謂的“和集體的一致”來保護遵循規(guī)則的事實和保證對規(guī)則新應(yīng)用 的一致性。然而，既然每個人都是懷疑者，整個集體便總是盲目的，每個行為和 對每個行為的接受全都是在黑暗中盲目地一躍，于是，一致性便全然成為神話。 悖論仍然無法避免：既然每個盲目的行為都可以被認為和集體

24、一致， 那么便沒有 塞14 一個盲目的行為能夠和集體一致。維特根斯坦指出：“一致性’的概念和‘規(guī)則’ 的概念密切相關(guān)，它們是表克弟” 。（11）很清楚，這決不意味著一致性是規(guī)則的 基礎(chǔ)而是意味著它們有著某種共同的更深的基礎(chǔ)。對于發(fā)明規(guī)則和集體的一致情 形來說，邏輯是必不可少的。正如維特根斯坦所指出的： “我們試圖相信別人， 這是主觀的確定性，什么時候才有客觀的確定性？當(dāng)錯誤成為不可能之時。 這種 可能性是什么？難道錯誤不應(yīng)該被邏輯地排除嗎？" （12）假如我們來發(fā)明一種 棋，為此制定了一些規(guī)則，當(dāng)這些規(guī)則不足以消除矛盾和混亂的條件， 也是我們 接受一條新規(guī)則的根據(jù)。作出一個行為也許是

25、盲目的，但接受這個行為決不可能 是盲目的，一個盲目的行為假如最終能夠被接受， 只有當(dāng)它成為一種游戲中必要 的元素，成為能夠表現(xiàn)一種游戲的內(nèi)在邏輯關(guān)系的例子。邏輯意志的界限。 假如紡特根斯坦在后期哲學(xué)中僅僅是追尋到邏輯這一層次，那么便沒有超越 前期哲學(xué)的結(jié)論。在后期哲學(xué)中，維特根斯坦認為邏輯是絕對不可否認的，但強 調(diào)邏輯必須在更深層次中被理解。由此我們進入維特根斯坦哲學(xué)中最后的問題一 一實踐問題，隨著這個問題的解決，邏輯和實踐將被理解為是統(tǒng)一的。 邏輯就其本質(zhì)來說不是由公式所表明的， 而是在應(yīng)用中表現(xiàn)出來，邏輯存在 塞15 于它的應(yīng)用之中。如果把邏輯和生活分割開來而使邏輯變成一種形而上學(xué)的實

26、在， 那么，邏輯便似乎是一種被來查詢對照的東西。 這樣的話，無法克服的徨便重新 出現(xiàn)：檢查規(guī)則的合理性需要使用邏輯，而使用邏輯又需要合理使用邏輯的規(guī)則。 這便是先驗認為什么不能真正駁倒懷疑論的原因（哲學(xué)史上的例子是，康德哲學(xué) 不能解決休謨的問題）。既然邏輯不能由主觀心靈過程所表明，那么邏輯便只能 由實踐來表明。因此，維特根斯坦力圖在實踐的本質(zhì)中展現(xiàn)邏輯和實踐的一致性 的明顯性，揭示出這種一致性是天然的和不主題自明的，也就是說，是無可，再 加懷疑的最終的基礎(chǔ)。 為了達到這一點，實踐首先必須被理解為一種自足的事實。 理解為全部解釋 和證明的終端，在表明實踐的本質(zhì)時，不再存在著任何可以利用的前提外

27、在條件。 實踐只能利用它本身的自然結(jié)構(gòu)來證明它自身。 維特根斯坦最重要的命題是：”實踐必須為自辯護”。（13） 實踐的自身辯護表現(xiàn)為建立一組例子。 這些例子所表明的邏輯關(guān)系便是規(guī)則 的真正確定的內(nèi)容。作為公式而出現(xiàn)的規(guī)則本身存在著漏洞， 不能保證規(guī)則的確 定性（這似乎正是克里普克提出懷疑論的根據(jù)）。維特根斯坦通過考察例子問題 而消除了這種懷疑論。結(jié)果，維特根斯坦發(fā)現(xiàn)了規(guī)則的本質(zhì)結(jié)構(gòu)是“做同樣事情” 的結(jié)構(gòu)。這種結(jié)構(gòu)保證了任何一種確定性。 "規(guī)則’這個詞的使用和‘同樣‘這 個詞的使用是密切相關(guān)的(就像‘命題‘和‘真’這兩個詞的關(guān)系一樣) ”。這清 楚地說明了，就偈中有當(dāng)一個命題是真

28、的時這個命題才是可接受的一樣， 只有當(dāng) 一條規(guī)則表明了 “做同樣事情”的結(jié)構(gòu)時這條規(guī)則才是可接受的。 至此，實踐自身辯護只剩下最后一個步驟， 即對其自足性的證明。這個證明 可以分析為： (1) “做同樣的事情”的結(jié)構(gòu)是實踐的自然性質(zhì)，是絕對被給予的事實。我 們對此無法懷疑，即使企圖進行懷疑，也無法做到這一點，就像反對邏輯還是要 使用邏輯一樣，顯然，實踐已經(jīng)是最終的界限，是一切的基礎(chǔ)，它決定了我們的 全部可能性。即使實踐還有背后的根據(jù)，那也僅僅屬于上帝。我們無權(quán)再作選擇。 (2)實踐的過程表明為一個具有自然的有序調(diào)節(jié)功能的過程。這保證了對 某種確定性的建設(shè)和對這種確定性的保護。實踐的存在

29、性本身就已經(jīng)表明了這種 功能、如果實踐不是趨向一個能行過程，它就無法繼續(xù)下去無法存在，而只是一 種混亂狀態(tài)。  由此可以看到，實踐天然地具有邏輯的性質(zhì)，而邏輯最終是以實踐為證明的, 一致性 這正是 是由實踐表現(xiàn)出來的。實踐表明了我們的最終的一致性。 至于這種最終的 的根源，這似乎是一個生命的問題，維特根斯坦相信對此只能感謝上帝， 不可說的。在此我冷凍聽到維特根斯坦前期哲學(xué)的回聲。 注釋： ①維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，安斯康和雷斯編，第126節(jié)。 ②同上書：第654節(jié)。 ③維特根斯坦：《論確定性》，安斯康和懷特編，第196節(jié)。 ④⑤《哲學(xué)研究》：第217節(jié)；第二部分P. 226。 ⑥《論確定性》，第559節(jié)。 ⑦克里普克：《維特根斯坦論規(guī)則和私人語言 P.17。 ⑧貝克和黑克：《懷疑論，規(guī)則和語言》P.82. ⑨⑩(11):《哲學(xué)研究》第228、213、224節(jié)。 (12) (13):《論確定性》，第194、139節(jié)。 (14)《哲學(xué)研究》第225節(jié)。