社會分工論讀書筆記

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1、 社會分工論讀書筆記 【篇一：《社會分工論》讀書筆記】 《社會分工論》讀書筆記 吳 鋒 濱 （武漢大學 社會學系，湖北 武漢 430072 ） [作者簡介 ]吳鋒濱（ 1988- ), 男，浙江金華人，武漢大學社會學系 2010 級碩士研究生，主要學習和研究經(jīng)濟社會學。 [內(nèi)容摘要 ]《社會分工論》一書作為涂爾干的博士，奠定了涂爾干在社會學界的地位，在這部著作中涂爾干提出的思想理論成為其后來研究的來源之一。該書總共分為三卷，第一卷為勞動分工的功能，第二卷為原因和條件，第三卷為反常形式，本文對后兩卷的主要內(nèi)容做了一個梳理。 [關(guān)鍵詞

2、 ] 社會分工；原因；條件；反常形式 第二卷的主要內(nèi)容是社會分工的原因和條件，分為五章來進行論述。第一章，在結(jié)構(gòu)上可以說是第二卷的一個引子，而內(nèi)容上主要是批判了一種觀點，即社會分工源于人類持續(xù)不斷地追求幸福的愿望。本章圍繞 “幸福 ”與“分工 ”，又分為三個部分，第一部分主要講快樂的產(chǎn)生及分工受限，第二部分對幸福進行了詳細的分析，第三部分則講了兩種樂趣及快樂對分工的作用。在本章開頭，作者進行了一 番論述與引題。 “隨著歷史的不斷進步，分工也相應發(fā)展起來 ”，這 是作者首先闡述的一個普遍事實。接著，作者指出， “分工的作用在于維持社會的平衡 ”，但這 “絕對不是分工產(chǎn)生的社會

3、原因 ”，分工還有潛在的 “副作用 ”。接下來，作者開始引題，指出了通常的理論所 認為的 “分工的來源就是人類持續(xù)不斷地追求幸福的愿望 ”這一典型 觀點，同時又依據(jù)政治經(jīng)濟學的經(jīng)典解釋，指出了 “正是對幸福的需要才驅(qū)使個人日益走上專業(yè)化的道路 ”。為了檢驗這種觀點的 “原因所在 ”，作者分三部分進行了批判，第一部分，主要提出了許多命題，即“快樂的產(chǎn)生要適當 ”“中庸理論 ”及 “最高限度 ”。 在文章的第 193 頁，作者提出了 “中庸 ”理論， “刺激過多或過少都不 會帶來快樂，只有千金難買的中庸才算是幸福的條件 ”，緊接著又說，“假使勞動分工在現(xiàn)實中為了增加我們

4、的幸福而不斷進步，那么它本 應該會像它所形成的文明一樣，早就到了黔驢技窮的地步了，也就是說，兩者早就會止步不前了。既 第二部分，作者對幸福做了詳細的解釋與分析，區(qū)分了幸福不同于快樂，以幸福與自殺對比，指出了社會分工的原因不在于對個人幸福的追求，而在于社會環(huán)境。首先，作者認為，快樂與幸福是并存 的， “我們感受到的快樂越多，痛苦也就越多。 ”“幸福是一種持續(xù)和 普遍的狀態(tài) ”、“快樂是幸福的一個因素，但快樂畢竟不是幸福 ”、“快樂常常是以幸福為基礎(chǔ)的。 ”接著，作者提出了 “一種可以測量不同社會的情感強度變量的客觀標準和定量標準，我們同時就可以測

5、 量在同樣環(huán)境下不行的平均強度的變化，這個標準就是自殺的數(shù) 量。 ”在對自殺現(xiàn)象的描述中，作者從利他型、利己型兩方面描繪了歐洲的 “自殺分布圖 ”，指出了法國德國等國家分工程度高，同時自 殺率也高，即說明了他們的幸福感低，因此，得出的結(jié)論是 “幸福的變化與分工的進步是沒有聯(lián)系的，我們的幸福并沒有隨著文明的進 步而得到增長。 ”第三部分，作者點明了本章的主旨， “人們常常完 全根據(jù)個人動機來解釋分工發(fā)展，根本不考慮任何社會因素 ”，從而暗示出社會分工的根本原因來自社會！ 如果說隨著社會容量和社會密度的增加，勞動逐漸產(chǎn)生了分化，這并不是因為外界環(huán)境發(fā)生了更多變化，而

6、是因為人類的生存競爭變得更加殘酷了。達爾文說得不錯，兩個有機體越是相似，就越容易產(chǎn)生激烈的競爭。同樣的需要，共同的追求目標使他們每時每刻都陷入一種互相敵視的狀態(tài)中。換言之，競爭的人數(shù)越多，對匱乏資源的欲望越強，戰(zhàn)爭就會越激烈。當然，如果他們的生活或者生存方式不同，就會互不妨礙，因為相互遭遇的機會越少，相互沖突的機會就越少。人類也是如此，在同一個城鎮(zhèn)里，各種不同的職業(yè)可以同時存在，互不侵害，因為他們追求的目標是不同的。士兵追求的是赫赫戰(zhàn)功，牧師追求的是道德權(quán)威，政治家追求的是權(quán)力，資本家追求的是財富，科學家追求的是學術(shù)聲譽，但是，各種職能越是比較相近，接觸點越多，也就越容易產(chǎn)生沖突。所以，不同地

7、界上的同種只能往往會產(chǎn)生競爭，而且競爭的激烈程度與這些職能的相近程度成正比例的關(guān)系。如果明確了這一點，我們就很容易理解為什么任何社會群體不斷接種的趨勢，特別是人口增長的趨勢最終決定了勞動分工的發(fā)展。社會成員越多，這些成員的關(guān)系就會更加密切，他們的競爭就會越殘酷，各種專門的領(lǐng)域也會迅速而又完備地產(chǎn)生出來。 第三章論述了集體意識逐漸形成的非確定性及其原因。本書的前半部分認為，隨著分工的不斷發(fā)展，集體意識變得越來越微弱，或者 說，正是因為這樣，分工成了團結(jié)的主導因素。但是，集體意識和分工進步的原因是相互矛盾的，分工發(fā)展越緩慢，集體意識越明確；分工迅速，集體意識越薄弱。

8、分工的產(chǎn)生與發(fā)展的原因在于個人具有變化的可能性，在斯拉夫人，希臘，羅馬和卡比爾都可以找到相關(guān)的例子。同樣，社會生活也有同樣的現(xiàn)象發(fā)生，宗教也是一種共同意識形式，但只有在他失去了某些權(quán)威以后，哲學才能產(chǎn)生，宗教也是一種集體意識，而哲學可以看作是一種分工與進步，它的出現(xiàn)影響了宗教這種集體意識功能的發(fā)揮。由此，我們可以看到，那些集體情感是如何在各種不同的裝扮下，阻礙著社會學和心理學的發(fā)展。在各種次要因素中，首要的次要因素就是個人相對于群體而言，逐漸具有了自己的獨立地位，群體允許他們自由的發(fā)生變化，針對社會容量和社會密度增加，涂爾干做出了具體分析。首先，越是較小的社會，因為每個人的生存條件都大致相同，

9、導致他們意識狀態(tài)也表現(xiàn)出了同樣的特征，個人意識融匯為集體印象，集體印象是固定的，明確的，但是當社會擴大以后，共同意識就會變的抽象，具有共性。這是因為社會擴大后，就覆蓋了較大的范圍，集體意識為了適應這一切，也必須變得抽象，人們的生活環(huán)境也不是處處相同的，這導致個人印象五花八門，集體印象也抽象起來。比如宗教力量起初只不過是事物的特征，但后來它們遠離了這些事物，被物化了。這樣的結(jié)果就是共同意識越普遍，越會給個人變化留出地盤。集體意識越理性，個人的變化也會得到允許。集體意識朝著更理性的方向發(fā)展，它的強制性色彩也就會越來越少，也不再阻礙個人的自由變化和自由發(fā)展了。其次，共同意識的形成是非常緩慢的，要想形

10、成普遍化的或結(jié)晶化的行為模式或信仰，就必須經(jīng)歷一個漫長的時期，要想失去這些行為模式和信仰，也不是一朝一夕的事情，共同意識幾乎完全是過去時代的產(chǎn)物。集體意識的權(quán)威也是有傳統(tǒng)權(quán)威造成的，權(quán)威越明確，環(huán)節(jié)社會就越明顯，并且在它們依靠地域和家族存在時，個人被牢牢地維系在本土范圍內(nèi)，一則是因為他必須依附與這種關(guān)系，二則是因為他不能到別的地方去。血緣關(guān)系成為了最重要的力量之源，每個人都圍繞著它。所以有一條普遍規(guī)律：社會結(jié)構(gòu)的環(huán)節(jié)特征越明顯，越會形成龐大的，密集的，不可分割的和與世隔絕的家族。 再次，社會擴大，逐漸密集，也就越難控制人的分化。比如，在小城市里，個人非常難擺脫已經(jīng)得到普遍認可的習俗的限制

11、，在大城市則相反。這是因為人們與公共輿論聯(lián)系越緊密，越容易受到監(jiān)視。 當所有人的注意力都集中在每個人的一舉一動的時候，如果有人稍 有一點閃失，就會引起人們的注意，并立即遭到制裁。古語 “人海之中，最易藏身 ”說的就是這個道理。最后，涂爾干指出了機械團結(jié)與 環(huán)節(jié)社會類型之間存在的聯(lián)系。他認為，正是因為這種特殊結(jié)構(gòu)能夠使社會把個人牢固的維系起來，使個人緊緊地依附于家庭環(huán)境，既而依附于傳統(tǒng)。所以結(jié)構(gòu)不僅為社會范圍劃定了界限，而且也使這種界限變得更為具體和準確。因此，這些純粹的機械原因把個人人格吸納進了集體人格，假如個人人格有一天脫離了集體人格，其原因也莫過如此。

12、 接下來的部分論述的是社會分工的次要因素，即遺傳性。這部分給我最大的感覺是邏輯非常難以理清。遺傳性對社會分工的發(fā)展起了阻礙作用，并且隨著社會的發(fā)展，遺傳性對社會分工的作用在不斷的減弱， 要想勞動分工真正得到發(fā)展，人們就應該逐漸擺脫遺傳的桎梏。作者在文中指出，遺傳性對社會分工起阻礙作用的原因來自于遺傳性的兩個特征：保守性和穩(wěn)定性，同時，作者給出了遺傳性在社會發(fā) 展中重要性降低的原因 —不受遺傳性影響的新的行為方式的產(chǎn)生， 遺傳性已經(jīng)不能夠為我們提供生存所需的各種武器了。在書的第 271 頁，作者同樣用職業(yè)遺傳的例子來批駁 —— 有些職業(yè)能力是從遺傳 而來的 —

13、— 這一觀點。作者指出想證實遺傳的確實作用，僅僅說明 父子之間具有同樣的學術(shù)天分是不夠的，還要排除其他因素的影響， 例如家庭環(huán)境的影響等。然而，作者在書中的第 277 頁提到 “這些智 慧和感情都是與生俱來的。 ”顯然這個觀點是作者想當然的給出來的， 同樣作者沒有排除掉家庭的影響，另外，在書本的第 274 頁“只有數(shù)學的思維能力和音樂的感受能力才是與生俱來的稟賦，是從父母那 里直接繼承下來的。 ”這個觀點也有待考究。 在本卷的最后，作者進行了一個總結(jié)，闡述了社會分工與生理分工的重要區(qū)別。在有機體中，每個細胞都有自己比較明確的職責，很少發(fā)生變化。在社會中，各種

14、工作的分配形式卻很容易發(fā)生變化，生理分工在段時間內(nèi)具有穩(wěn)定性，固定性，嚴密性，有比較明確的職責，很少發(fā)生變化；而社會分工則具有可變性，延續(xù)性，其分工程度越發(fā)展，它的靈活性和任意性就越大，它的復雜性越大，彈性也越大。人類的發(fā)展主要收社會因素的支配，隨著社會元素和社會密度的增加，相互結(jié)合的群體也越多，人們之間就越容易產(chǎn)生相互作用，而這些相互作用的結(jié)果勢必會超出有機體的范圍，從而個人 逐漸擺脫了有機體的支配力量，而主要受社會因素的支配。人們的分工越細化，相互間合作程度也越高，人類個人人格，自我意識，精神生活也更加發(fā)達，即人類的社會性也越強。因此，涂爾干甚至認為，與其說個人是

15、社會的創(chuàng)造者，還不如說個人是社會的產(chǎn)物。 涂爾干在對社會分工進行功能分析時，區(qū)分了常態(tài)分工和變態(tài)分工，分別考察了前者對社會團結(jié)的正面功能和后者對社會整合的負面影響。涂爾干具體分析了如下三種反常分工：失范的分工，強制的分 工和不協(xié)調(diào)的分工（侯鈞生， 2006 ： 48 ）。失范的分工往往會導致社會對個人的行為缺乏法律道德的約束，對分工產(chǎn)生的新角色的規(guī) 范模糊而不詳盡，結(jié)果是社會成員喪失了知道他們行動的共同信仰和價值觀，從而導致社會失范和有機團結(jié)的發(fā)展。涂爾干認為，社會分工要想產(chǎn)生有機團結(jié)光靠人們遵守社會規(guī)則，各行其則還不夠，他們之間的責任還必須相互適應和平等分配。然而，當這些社

16、會規(guī)范不再與事物的真實狀態(tài)想呼應，不再具有自身的道德基礎(chǔ)時，它就會表現(xiàn)為外部的強制，由此產(chǎn)生的分工是一種病態(tài)的強制分工。強制性分工是一種不平等的分工，它往往會造成偏離有機團結(jié)的社會不平等現(xiàn)象（如由財產(chǎn)繼承引起的不平等，階級之間的不平等），加劇社會沖突，從而威脅社會秩序，只有在機會均等的基礎(chǔ)上消除不平等達到公正合理的條件下，才能實現(xiàn)有機團結(jié)。涂爾干指出的最后一種變態(tài)分工是不協(xié)調(diào)的分工，它是由不適當?shù)姆止そM織的出現(xiàn)導致社會成員行動不和諧，勞動積極性缺乏所產(chǎn)生的。他認為，如果社會成員的老公更加集約化，組織化，分工組織組織之間的關(guān)系更加持久、和諧，那么他們之間更容易產(chǎn)生相互需要和相互依賴感，從而加強社

17、會團結(jié)；反之，就會損害有機團結(jié)。 涂爾干對社會分工的論述，雖不能代表其全部思想，但我們可以看出，在這部著作中，涂爾干是從法的角度來具體闡釋集體意識的社會作用的，社會結(jié)構(gòu)還仍然充滿了濃重的斯賓塞色彩和強制性意涵，正如涂爾干所說， “勞動分工的最大作用，并不在于這種功能分工方式提高了生產(chǎn)率，而在這些功能彼此緊密的結(jié)合，也就是說，沒有這些功能，社會就不可能存在。 ”“事實上，勞動分工所產(chǎn)生的道德影響，要比它的經(jīng)濟作用顯得更重要些；在兩人或多人之間建立一種團結(jié)感，才是它真正的功能。 ” 【篇二：社會分工論讀書筆記】 《社會分工論》讀書筆記 計科 80 王林森 20080

18、12317 涂爾干生活的年代，宗教與科學的矛盾非常尖銳。他力圖建立一種“科學的宗教 ”，以維護社會的 “協(xié)調(diào)一致 ”。為此，他使用了先輩奧古斯特．孔德的研究方法，把古代社會當作參考和對比的藍本。涂爾干注重研究一個社會中個人與集體的關(guān)系以及個人在集體結(jié)構(gòu)中 所發(fā)揮的功 能。在博士論文《社會勞動分工論》（ 1893 ）中，他提出了 “機械關(guān)聯(lián) ”和“有機關(guān)聯(lián) ”兩個概念。前者概括的是一種由于彼此相似而形成的關(guān)聯(lián)，在這種關(guān)聯(lián)形式占主導地位的社會（例如原 始氏族和部落）里，個人之間的差異不大，個體意識幾乎完全相同，整個社會是協(xié)調(diào)一致的；后者是建立在個人分化基礎(chǔ)上的

19、關(guān)聯(lián)，這時個人之間彼此有別，各司其職，整個社會經(jīng)過個體的彼此努力和 合作也會協(xié)調(diào)一致，現(xiàn)代工業(yè)社會就是這種典型的 “有機關(guān)聯(lián) ”占統(tǒng)治地位的社會。他認為，從 “機械關(guān)聯(lián) ”發(fā)展到 “有機關(guān)聯(lián) ”的標志是 社會分化（包括分工的發(fā)展），而社會分化的原因在于 “生存斗爭 ”。 由于人們交往的擴大，為生存而進行的斗爭愈加激烈。社會分化作 為生存斗爭和平解決的辦法，使一大部分人分化，從而在一派和平 友好的氣氛中，個體同全體停止了競爭，變得堅持崗位，安分守己 了?？梢姡繝柛墒菑膫€人與集體的關(guān)系角度來考察社會的。 在涂爾干的思想中，社會是一崇高、巨大的物質(zhì)性（他用 “事實

20、”這一概念來表述）力量，甚至可稱之為 “神 ”。他在博士論文中指出， 社會的這種巨大力量是通過集體意識來表現(xiàn)的，而所謂 “集體意識 ” 是指 “一般社會成員共同的信仰和情感的總和 ”，它在本質(zhì)上并非個體意識的機械相加。法律通過懲罰等強制手段，達到了表現(xiàn)集體感 情的力量，從而表明了社會這一實體的尊嚴和強大，以使個體經(jīng)常地、井然有序地相處，達到社會的協(xié)調(diào)一致。在《宗教生活的原始形式》里，涂爾干認為，宗教也不過是社會面貌的變形而已。圖騰、 上帝、天主等，無非都是社會力量的化身。宗教不是 “一種幻景 ”， “空虛的幻景怎能對人們的意識熏陶得如此有力，又如此長久呢？ ” 歸根

21、結(jié)蒂，宗教不表現(xiàn)社會中不存在的東西，宗教崇拜的不過是 “變 了形 ”的社會本身。 通過對集體意識的分析，涂爾干得出了一個重要結(jié)論：個人誕生于 社會，而不是社會誕生于個人。這一論斷看似荒謬，其實不然。涂 爾干強調(diào)的是：離開了社會，個體是無法生存下去的，尤其是在 “機 械關(guān)聯(lián) ”占主導地位的社會里，我們看到的是集體的力量、社會的力 量，單個人的力量是微不足道的。涂爾干的這一思想可以概括為 “整 體優(yōu)先于局部、社會優(yōu)先于個人原則 ”。在確立了這一原則以后，他 還分析了一些社會現(xiàn)象、個人行為與社會總體的關(guān)系。他認為，不能忽視總體結(jié)構(gòu)中個

22、別構(gòu)成要素：每一構(gòu)成要素都在結(jié)構(gòu)總體中發(fā)揮著一定的功能，例如狂熱的宗教儀式的功能就在于會使人忘記了自己，使每個人都分享到集體的力量，涂爾干強調(diào)，通過對個別構(gòu) 成要素的分析可以幫助我們把握總體。例如在《自殺論》 1897 ）中，涂爾干探討了自殺問題。他分析道：任何社會都存在著自殺現(xiàn)象。 除了病理的原因（作為社會學家，他對此不感興趣）之外，很多自殺行為都是由 于個人與社會的矛盾而引起的。由于這一矛盾是普遍存在的，所以一定的自殺率的存在就是正常的；只有當自殺率大幅度上升時才顯 示了社會的不正常，說明社會染上了某種病癥。假如我們以 “自殺只是極少數(shù)人的病態(tài)行為 ”為由而忽視對不

23、同的自殺現(xiàn)象的研究，把它推給精神病專家，那么我們實際上就關(guān)閉了一扇了解社會之窗。他 具體分析道，現(xiàn)代社會的一個顯著特點就是存在著 “社會潮流 ”，其形成的原因在于社會?，F(xiàn)代人由于對集體的依存關(guān)系不夠，具有敏 感性和脆弱性，因此極易卷入這種 “社會潮流 ”中， “自殺潮流 ”就屬于這種 “社會潮流 ”，它作為一種特定的社會現(xiàn)象，支配著個人的自 殺現(xiàn)象。很多人由于懾于集體的威力才隨 “潮流 ”而走上絕路，從而成了集體力量的玩物。這說明，社會本身與個人是不同質(zhì)的，有些 現(xiàn)象和力量的支柱是集體，而不是個人的機械相加。但是，只有在對個人及其行為的研究中我們才能把握社會，也只有在對

24、個別構(gòu)成要素在總體中所發(fā)揮的功能的考察中我們才能認識總體結(jié)構(gòu)。 涂爾干認為，人的欲望本身是無止境的、多方面的，人不僅有物質(zhì)性的、生理性的需求，而且有精神上的相互交往的需要?；谌嗽诒灸苌鲜遣恢愕模说男枨蟮臐M足必然受外界即社會的控制。社會強制地約束人的需求，促使人不再過分追求自己的愿望，才會形成一個社會成員共同的目標，增強社會的凝聚力。而當社會對個人 的目標和意愿的控制失效或不力，就會出現(xiàn)社會 “失范 ”現(xiàn)象。但是社會失范不是一個個人的道德和精神狀態(tài)問題，而是社會結(jié)構(gòu)的特 征問題，是社會秩序紊亂的結(jié)果。與他的功能主義觀點一致，他從社會的橫斷面上考 察社會關(guān)系。他認為人

25、口的增長導致了人們之間交往密度的提高，人們之間接觸的機會增加，互動的機制強化；而人們之間交往密度的增加，又導致對社會秩序可能構(gòu)成重大威脅的競爭的產(chǎn)生，破壞社會秩序；但是，在另一個方面，這種競爭本身又可以產(chǎn)生維護社 會秩序的力量和因素。因為它推動了工作的專業(yè)化程度的提高，基于專業(yè)化的分工產(chǎn)生相互依賴的壓力，促使人們更加自覺地道德上的相互約束。因此，勞動分工對恢復被無限制的競爭所破壞的社會秩序就是不可缺少的。 正是因為分工，才解決了所謂個人越來越獨立，卻又越來越依賴社會的矛盾現(xiàn)象。分工的穩(wěn)步發(fā)展是社會團結(jié)形式轉(zhuǎn)化的原因。在他看來，分工固然滿足一定的物質(zhì)需要，但分工也

26、導致了友愛和合作意識的發(fā)展。他所說的社會團結(jié)本身就是以道德聯(lián)系為基礎(chǔ)的，所以，他是從道德角度考察分工與社會團結(jié)的關(guān)系。分工的真正功能在他看來就是在兩個人或更多人之間產(chǎn)生一種團結(jié)感。這里可以看出，與斯賓塞不同，他不認為分工和專業(yè)化水平的提高能夠自發(fā)地導致整體統(tǒng) 一。他贊成孔德關(guān)于分工不僅是一種經(jīng)濟制度而且也具有社會學意義和道德意義的觀點，認為普遍化的法律、特別是道德規(guī)范，才能有效阻止科學和工業(yè)化所必然帶來的社會失范。缺乏它，就會出現(xiàn)極端的道德混亂和利己主義，出現(xiàn)道德真空。這種道德信仰上的共識或共同意識，是社會團結(jié)的精神基礎(chǔ)， 勞動分工可以成為新的社會凝聚力和利他主義的來源。分工使得人

27、認識到個人是不完整的，是需要群體的支持的。分工不僅使經(jīng)濟生活成為可能，更是社會生活、感情生活的基礎(chǔ)。兩性分工成就了男女婚姻的團結(jié)，促進了感情的進化；更廣泛的勞動分工也可以成就社會團結(jié)，促進了新類型的社會倫理的產(chǎn)生。這樣個人與社會之間 的關(guān)系就可以變?yōu)?“有機 ”的。這種關(guān)系既為個人留下了自由的余地，也促進了社會的團結(jié)。共同意識在新的情況下也并不會完全消失， 但它必須能夠適應更大的空間，會朝著理性化和邏輯化的方面發(fā)展。普遍觀念會必須出現(xiàn)，且占有優(yōu)勢地位。共同意識的強制性色彩會越來越少，而這又為個性的發(fā)展提供了進一步可能。個人精神生活的發(fā)展并不削弱社會共同意識，而使其變得更自由、更博大

28、了。 但也存在另一種可能，即社會的沖突與瓦解，涂爾干稱之為 “失范 ”。 這一部分涂爾干寫得很簡略，但實際上卻是對后世影響最大的部分。失范的原因可以分為幾種。一是集體意識被嚴重地削弱了，人們從分化的工作中看不到整體的意義。二是強制的分工帶來的不平等，分工沒有了合法性，沒有了公正。三是需求不足帶來的無效率，社會的功能得不到滿足，從而可能導致連鎖反應。 涂爾干身處法國第三共和國期間，也許法國 19 世紀的不斷動蕩使他有一種尋求秩序與和諧的愿望。他又是一位樂觀的道德家，始終堅 信通過教育與倫理，可以實現(xiàn)社會的凝聚。社會學初期的發(fā)展深深地打下了他的風格烙印。

29、 涂爾干的這種獨樹一幟的方法論后來被布朗、馬林諾夫斯基以及莫斯和列維．斯特勞斯等人運用于文化人類學的研究中，從而創(chuàng)立了人類學中的重要流派 —— 功能主義人類學和結(jié)構(gòu)主義人類學。 【篇三：《社會分工論》讀書筆記 (社會發(fā)展學科 )】 從《社會分工論》看集體意識 (3000 字) 迪爾凱姆的偉大之處在于，他能從經(jīng)濟現(xiàn)象中，發(fā)現(xiàn)社會性和道德性的規(guī)律。很多人把關(guān)于兩種團結(jié)的敘述看作本書的最大成就，但我認為，《社會分工論》最重要的發(fā)現(xiàn)在于對集體意識的發(fā)現(xiàn)與敘述。 歷來的社會學家或者說社會哲學家都喜歡探討一個問題，即把個體聯(lián)結(jié)為社會的紐帶是什么。諸如盧梭的理性契約，斯賓塞的自

30、由競爭，孔德的社會強制力。但是上述幾人的觀點都有明顯的漏洞。如果維系社會的是理性契約，契約必須建立在自愿的基礎(chǔ)上，那么沒有簽訂契約或不愿簽訂契約的是不是沒有維系社會的義務？如果是自由競爭，那么怎么解釋競爭薄弱的社會？如果是社會強制力，那么又怎么解釋人對社會的依附感？ 所以我認為，迪爾凱姆在本書中提出的集體意識，才是正確的答案。集體意識這一概念在迪爾凱姆的思想中占有的地位，在我看來幾乎是最重要的。不管是失范、自殺，和晚年的對宗教的研究，都比不上集體意識的學術(shù)地位和現(xiàn)實意義。他在本書中給集體意識下了這樣的定義：一般社會成員共同的信仰和情感的總和。 迪爾凱姆是在分析犯罪時提出集體意識這一

31、概念的。在第二章中，他對犯罪的概念進行了分析，并提出了幾種假設(shè)：對社會產(chǎn)生了危害的行為、同時受到社會壓制的行為、受社會成員共同譴責的行為，對集體感情的危害，等等。但這幾種假設(shè)都被迪爾凱姆自己否定。最后他提出了集體意識這一概念，并指出，犯罪是觸犯了強烈而又明確的集體意識的行為。 在這一過程中，迪爾凱姆指出，集體意識的基礎(chǔ)并沒有構(gòu)成一個單獨的機制，它是作為一個整體散步在整個社會范圍內(nèi)的。但它又具有自身的特質(zhì)，并形成了界限分明的實在。迪爾凱姆還發(fā)明了一個技術(shù)性的表達方式，特指由社會相似性構(gòu)成的總體。 但是迪爾凱姆又說，社會相似性在不同的社會發(fā)生著變化。在機械團結(jié)占主導

32、的社會，人的相似性非常大，而在有機團結(jié)占主導的社會，人的相似性則非常小。所以在不同的社會，集體意識也發(fā)生著變化。這就涉及到集體意識的發(fā)展。 在“機械團結(jié) ”占主導地位的社會里，集體意識駕馭著大部分個人。甚至可以說，集體意識是維系社會的唯一因素。同樣的宗教、同樣的信仰、同樣的價值目標、同樣的行為規(guī)范、同樣的道德標準甚至同樣的情緒情感，集體意識是如此的龐大，以至于在古代社會，隸屬于共同情感的個人幾乎相近或相似。 無疑在有機團結(jié)的社會里，集體意識的作用已經(jīng)大大降低了。分工形成的經(jīng)濟依賴成為了更為物質(zhì)化的紐帶?？墒窃趥€人分化的社會里，共同的集體意識也繼續(xù)對社會團結(jié)發(fā)生作用，它加強并鞏固了經(jīng)

33、濟依賴所造成的聯(lián)系。分工的發(fā)展導致了有機團結(jié)的出現(xiàn)，可并沒有消滅共同的集體意識；它只是降低了集體意識在日常生活微小調(diào)節(jié)中的重要性。這就為個人的主動性和社會的異質(zhì)性留下了空間。換句話說，在機械團結(jié)的社會，巨大的集體意識囊括了人們的所有生活，人們對日常生活的看法也都是相似的。而在有機團結(jié)的社會里，集體意識只關(guān)乎 “大節(jié) ”，只對人的基本精神和道德進行相似性維系。這讓我聯(lián)想到張之洞的《勸學篇》，雖然我沒有看過原文，但看了《走向共和》后也有了大致的了解。在古代中國，儒家思想可以說是中國的集體意識了。在張之洞之前，儒家思想就貫穿了人 們的所有生活，而張之洞時的清朝，就是 “中學為體，西學為用 ”了

34、。我們可不可以說，這個 “體”就是迪爾凱姆所指的集體意識在有機團 結(jié)中的作用呢？ 從迪爾凱姆的論述中，我們可以看出，同時代有人擔心分工會導致人們逐漸完全與基于道德一致的社會聯(lián)系相脫離?？傻蠣杽P姆打消了這種擔憂。他說：全社會共有的道德規(guī)則的持續(xù)影響作為一種潛在的非契約關(guān)系是增長了的專門化和物質(zhì)性相互依賴的結(jié)果。集體意識提供了支持契約關(guān)系的非契約性道德的基礎(chǔ)。 如迪爾凱姆在后面的章節(jié)中提到的，他仍然對社會解組存在著擔心和憂慮。一旦社會道德規(guī)范的調(diào)節(jié)作用發(fā)生了故障，社會聯(lián)結(jié)紐帶會出現(xiàn)松弛和斷裂。如果僅從道德的層面上來考慮集體意識，那么在宏觀的層次上，可以說在現(xiàn)代復雜的社會中，道德的

35、相似性僅是抽象價值層次上的相似性，而不是具體標準上的相似。即在抽象的道德原則上，有一種廣泛的一致，但在一種復雜的有機社會的各種 各樣的群體中，對這些一般性道德原則的解釋和運用也存在著差異。也許在迪爾凱姆看來，這種枝節(jié)性的差異是微不足道的。而且按照現(xiàn)代人的理解，具體的解釋和運用道德涉及到各個社會群體的文化差異，所以在一定范圍內(nèi)是允許存在的。 那么對于這個問題作一個總結(jié)吧。集體意識在過去和現(xiàn)在并沒有發(fā)生質(zhì)的改變。它仍然是一般社會成員共同的信仰和情感的總和。所不同的只是它自身范圍的縮小和作用的減弱。 下面再討論一下集體意識和共同意識。對這個問題我是有一些疑惑的，

36、因為迪爾凱姆在第二章這樣寫道：社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識。照此看來共同意識只不過是集體意識的另一種說法，那么這個問題并沒有討論的價值?？墒窃诤笪闹?，迪爾凱姆又多次用共同意識這一說法，似乎又與集體意識有所不同。究竟該怎么理解呢？姑且讓我把共同意識理解為迪爾凱姆在第三章的最后 所說的 “第一種意識 ”。因為共同意識更傾向于信仰和感情的共同性，那么它就更應該存在于機械團結(jié)的社會中，且發(fā)揮著主要的維系作用。 這樣看來，按照迪爾凱姆所說的，共同意識使個人和個人所在的群 體“完全是共同的 ”，因此個體失去了個性，失去

37、了 “自己 ”，而只是社會在個人之中生存和活動。而集體意識 —— 這里指的是與共同意 識相對的集體意識，雖然我不確定迪爾凱姆是否真的將它們對立 — —卻能把個人的人格和特征都表現(xiàn)出來，使個人 “成為個人 ”。 進一步理解，現(xiàn)代社會的集體意識似乎脫離了共同意識而單獨存在， 它與個人意識也不再矛盾。構(gòu)成它的相似性的比重逐漸降低，而分 工造成的團結(jié)感的比重卻在升高。我在這里將團結(jié)感理解為分工帶 來的物質(zhì)性依賴造成的心理上的習慣性。做一個不恰當?shù)谋扔鳎@ 時的集體意識類似于吸毒后的 “心癮 ”。吸毒者的身體對毒品本身有 依賴，但即使戒除了毒癮，心理上仍然

38、覺得自己還有依賴毒品。個 人因為經(jīng)濟上的需要對社會存在依賴，久而久之，他就會忘了起初 依賴的原因，而認為個人天生是依賴于社會的。這種經(jīng)濟之外的依 賴感，似乎就成了現(xiàn)代社會的集體意識。也許我這樣想是褻瀆了大 師，但我水平有限，也只能做這樣粗淺的理解。 任何一種理論都應該有它的現(xiàn)實意義，尤其是社會學理論。聯(lián)想到當今的中國，社會問題層出不窮。我覺得就是存在集體意識薄弱這一問題。在古代中國，儒家思想可以說是當時的集體意識或共同意 識，在新中國初期，共產(chǎn)主義、馬克思主義可以說是當時的集體意 識（是否可以說當時的中國仍然是機械團結(jié)下的社會？ ^

39、_^ ）。而在現(xiàn)代社會，或者說 90 年代后的中國，儒家思想早就被打倒了，至于共產(chǎn)主義，雖然官方仍在強調(diào)，但我看不到它在民間還有多大的地 位。自由、平等、公正等西方抽象價值原則在中國又沒有得到完整建立。所以說，現(xiàn)代中國并沒有一個完善的集體意識。而中國的市場經(jīng)濟體制仍不完善，分工帶來的經(jīng)濟性依賴也不是太強。孫中山先生說中國人像一盤散沙，我看以現(xiàn)在尤甚。如果放任不管，依舊“以經(jīng)濟建設(shè)為中心 ”，那么迪爾凱姆所說的社會解組并不是沒有出現(xiàn)的可能。 那么應該如何解決呢？迪爾凱姆也做出了一些論述。我覺得在現(xiàn)在有重要意義。他在針對治療有機團結(jié)的破壞時提出，應全面加強社會道德規(guī)范的調(diào)節(jié)功能，建立一

40、種與社會分工結(jié)構(gòu)相適應得多層次的社會道德體系。雖然做起來有難度，但現(xiàn)在我們應該格外注意涂爾干的理論思想 —— 《社會分工論》讀書筆記 粟應人 （吉首大學人類學與民族學研究所 湖南 吉首 416000 ） 一、關(guān)于社會 涂爾干是 19 世紀末和 20 世紀初著名的社會學家。涂爾干社會學的核心問題是傳統(tǒng)的 “社會集體意識 ”衰落導致個體失去了集體意識的控制，那么現(xiàn)代社會依靠什么把個體重新整合起來？涂爾干觀點反映了傳統(tǒng)社會失去了凝聚效果，社會秩序陷入合法化的危機之中。 因此，涂爾干的社會學可以被認為是拯救這場危機的努力。 涂爾干秉承了斯賓塞等的社會學傳統(tǒng)，把

41、社會比喻成一個巨大的有機體，其中各種各樣社會組織是有機體的各個器官，而個人則是有機體最小的細胞，因而不是個人先于社會而是社會塑造了個體的心性結(jié)構(gòu)，社會構(gòu)成了個性的本質(zhì)內(nèi)容。涂爾干有力地批判了對于個 人主義把社會的形成想象為 “從個體到社會 ”的觀點： “集體生活并非產(chǎn)生于個人生活，相反，個人生活是從集體生活里產(chǎn)生出來的。只 有在這個條件下，我們才可以解釋社會單位里的個性為什么能夠得以形成和發(fā)展，而不至于對社會產(chǎn)生破壞作用。實際上，既然個性已經(jīng)在原有的社會環(huán)境里發(fā)展起來，勢必會戴上社會的標記。它既 然通過這種形式構(gòu)建起來，就會與集體秩序確立一種牢固的關(guān)系， ?? 它不具有

42、反社會性，因為它本身就是社會的產(chǎn)物。 ” [1]（p236 －237 ） “法律 ”在涂爾干的社會學中扮演了一個很重要的角色，在很多場合涂爾干都對法律問題予以極大的關(guān)注。盡管涂爾干在社會學上的學術(shù)地位舉足輕重，但是涂爾干的法律思想?yún)s一直被法學家冷落。雖 然 20 世紀的法律社會學洋洋大觀，但是直接從涂爾干的社會理論中吸取智識資源的并不多見。 涂爾干對法律社會學的影響不算深遠，如果與韋伯相比涂爾干確實稍顯遜色。而且由于涂爾干早期著作中的理論稚嫩，有時他的論述顯得有些粗糙和模糊，這常常為后人詬病。但是所有這些絲毫不妨礙涂爾干思想的魅力，對于這樣一位社會學大師我

43、們所能做的也許不是去指摘他的時代局限性，關(guān)鍵在于我們?nèi)绾瓮ㄟ^一種思想的對話來激活他的理論遺產(chǎn)。因此筆者試圖通過閱讀聚集了涂爾干法律思想精華的《社會分工論》一書，展開一次與涂爾干的對話。 二、關(guān)于社會團結(jié) 《社會分工論》發(fā)表于 1893 年，是涂爾干的博士論文，也是他確 立前期思想的奠基之作。在本書中涂爾干提出了 “社會團結(jié) ”、 “集體意識 ”、 “功能 ”、 “社會分化與社會整合 ”、“社會容量與社會密度 ”等等這些被后來的社會學一直沿用和爭論的術(shù)語，同時本書也是涂爾 干意圖運用社會學的獨特方法的初步嘗試。 該書的主題是勞動分工帶來了社會的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題，在分工的

44、條件下現(xiàn)代社會呈現(xiàn)了與傳統(tǒng)社會不同的特質(zhì)。簡言之，傳統(tǒng)社會中由于人們之間相似性導致社會呈現(xiàn)機械團結(jié)的面貌；而勞 動分工使得人與人的差別越來越大，每個人對他人也就越來越依賴，從而形成一種有機的社會團結(jié)。涂爾干的方法進路是：法律現(xiàn)象 （外在事實）的變化表現(xiàn)了社會的發(fā)展狀態(tài)（內(nèi)在屬性），對法律現(xiàn)象研究就可以發(fā)現(xiàn)社會團結(jié)的屬性。涂爾干對自己的方法論有著清醒的自覺：由此，我們的方法就已經(jīng)清楚地勾畫出來了。正因為法律表現(xiàn)了社會團結(jié)的主要形式，所以我們只要把不同的法律類型區(qū)分開來，就能夠找到與之相應的社會團結(jié)類型。同樣，我們可以 確定，法律完全可以對勞動分工所導致的特殊團結(jié)作出表征。 [1

45、] （ p31 ）“社會團結(jié) ”是一個難以把捉的東西，直接切入這個問題失之空泛，而法律是社會團結(jié)最明顯的表征形式，又是實實在在的社會事實，所以法律自然成了涂爾干的關(guān)注對象，這也是他的研究目的需要。 社會集體情感存在于每一個社會成員的身上而不需要特別的說明， 因為它深深地印在每個人的意識里。涂爾干用 “集體意識 ”來指稱這 個現(xiàn)象， “社會成員平均具有的信仰和感情的總和，構(gòu)成了他們自身 明確的生活體系，我們可以稱之為集體意識或共同意識。 ” [1] （ p42 ）犯罪侵犯了集體意識，但不一定所有侵犯集體意識的行為都是犯罪。 例如亂倫和通奸受

46、到人們普遍的厭惡，可它純粹只是一種非道德的行為。涂爾干認為一種行為之所以被子稱為犯罪是因為它觸犯集體意識。人們不能因為它是犯罪就去譴責它，而是因為我們譴責了它，它才是犯罪。這樣，涂爾干就用犯罪的存在證明了集體意識的存在。 涂爾干證明犯罪與刑罰體現(xiàn)的強大的集體意識。那么 “集體意識 ”是如何產(chǎn)生的呢？集體意識的后果是什么呢？涂爾干認為，集體意識 是由于個體之間的相似性導致的，由于人的趨同本性，使得人們之間容易產(chǎn)生共同情感和共同信仰，它們就構(gòu)成了一種社會的心理類型。涂爾干說：在我們的內(nèi)心里存在著兩種意識：一種只屬于我們個人，即包含了我們每個人的個性；另一種則是全社會所共有的。前者只代表

47、和構(gòu)成了我們個人的人格，后者則代表集體類型，故而 也代表社會，因為沒有社會它是不可能存在的。 [1] （p68 ） 需要指出的是，涂爾干所說的集體意識并不等于通常人們認為的社會整體意識，后者是任何社會都具有的社會整體的精神生活，而集體意識則是特指由社會相似性構(gòu)成的總體。社會發(fā)展的程度越低，人與人之間的相似性越大，集體意識也就越強烈。反之，在高等社會里，也就是分工發(fā)達的社會里，由于分工導致人與人之間的差異增大，集體意識就衰落下去了。 涂爾干遵循著古典的物權(quán)法的觀念，把物權(quán)特別是所有權(quán)看作是個人的意志指向物的關(guān)系，物權(quán)劃分了人們之間的產(chǎn)權(quán)把人們區(qū)分開 來。在涂爾干看來物權(quán)

48、無法體現(xiàn)社會共同體的存在，物權(quán) “對社會機體的統(tǒng)一性從未作出任何貢獻。 ”但是物權(quán)絕對不是可有可無的，物權(quán)預先確定了權(quán)利的界限，是自由的市場交易的必要前提。產(chǎn)權(quán)界 定清楚了市場交易自然會發(fā)生，涂爾干堅信 “凡是有消極團結(jié)的地方，都會有積極團結(jié)的存在。 ”他提出了 “權(quán)利的相互限定 ”的說法來解釋物權(quán)隱含的社會團結(jié)：即任何權(quán)利，即使是私人性極強的權(quán)利（如 物權(quán)），都是社會上的主體之間相互妥協(xié)和讓步的結(jié)果，只有互相尊重對方的產(chǎn)權(quán)，才能達到每個人的權(quán)利都處于和平的狀態(tài)。其實這是一條康德主義的路線。早在啟蒙時代，康德就已經(jīng)指出文明社會共同體的存在是一 切權(quán)利的前提

49、，看似個人的權(quán)利（占有和所有權(quán)）實際上都預設(shè)了集體的存在。 13 涂爾干重申了這一點，只不過用社會學的方法對法律和權(quán)利的社會底層結(jié)構(gòu)重新進行界定。 由契約體現(xiàn)的社會團結(jié)形式就是由分工帶來的一種協(xié)作的有機團結(jié)。之所以稱這種團結(jié)是 “有機團結(jié) ”是因為它類似于有機體的活動，一方面有機體的器官有各自獨特的活動和執(zhí)行各自的功能，另一方面整個有機體在各個器官的獨立活動中更加發(fā)展起來。與機械團結(jié)的相似性相比，有機團結(jié)是以個體的差異性為基礎(chǔ)的。 三、關(guān)于社會契約 契約是分工和交換的產(chǎn)物，似乎在契約中只有交易者的個人意志和 利益存在，這代表了自 1804 年《法國民法典》以來的個人主義

50、和契約自由的法律觀念。而涂爾干反其道而行，試圖在社會生活中發(fā)掘 對契約關(guān)系具有決定作用的非契約因素，涂爾干堅持認為： “在契約里并不是所有一切都是契約的。 ?? 凡是契約存在的地方，都必須服從一種支配力量，這種力量只屬于社會， [1] （p169 ）絕不屬于個人：它越來越變得強大而繁雜。 ”涂爾干從如下的三個方面具體闡述了契約的 社會基礎(chǔ)問題。 第一，法律拒絕承認違法的契約義務。法律規(guī)定了契約成立和有效的具體要件，如果當事人的契約沒有達到法律要求的生效要件，那么即使當事人一致同意也不能使契約有效地執(zhí)行。例如沒有締約能力的契約、無權(quán)處分的契約、買賣標的是禁止流通物的契約、

51、非法目的的契約等等，這些都在法律上都不能形成有效的權(quán)利義務關(guān)系。涂爾干列舉了《法國民法典》中大量的有關(guān)契約效力的規(guī)定說明了這一點。 第二，法律積極地干預契約。即使是事先再精密的契約計劃，也有不周全的地方， 當事人必須預先確定各種權(quán)利義務，但同時又不能完全按照預定計劃實施這些權(quán)利義務。 ?? 我們無法預料到履行契約的過程中究竟會出現(xiàn)什么樣的情況，我們也不能依靠主觀臆斷 [1] （p171 ）來推測每一方將來要履行什么樣的權(quán)利和義務。涂爾干無疑深諳契約安排的 “不完備性 ”， 于是他提出讓契約法來為我們確定契約中無法預見的因素。契約法可以解決契約的不完備性，但這意味著法律將對個別契約關(guān)系進行干預，由此意思自治就變成了一個神話。契約法是復雜經(jīng)驗的結(jié)晶， 它預料到了個人所無法預料到的事情，規(guī)定了個人所無法規(guī)定的事情。 ?? 由此看來，契約法不再是人們之間締結(jié)契約的有效補充，而實際上成了契約的根本形式。它把一種傳統(tǒng)的經(jīng)驗權(quán)威強加在我們 身上，并以此構(gòu)成了契約關(guān)系的真實基礎(chǔ)。 [1] （p172 ）看起來好像是當事人意思自