中國文學(xué)批評史教案.doc

中國文學(xué)批評史緒 論 學(xué)科的深入展開和研究始于對學(xué)科術(shù)語的科學(xué)定義和準確理解。在文學(xué)研究領(lǐng)域里，常見有術(shù)語混稱的情況，比如“文學(xué)批評”，“文學(xué)理論”，“文學(xué)批評理論”等等通常被混用。美國學(xué)者韋勒克-沃倫合著的文學(xué)理論第一部分第四章專門辨析了文學(xué)批評、文學(xué)理論這兩個術(shù)語之間的區(qū)別與聯(lián)系，他們主要強調(diào)了二者之間相互包容的關(guān)系。那么它們之間的區(qū)別何在呢？關(guān)于什么是“文學(xué)批評”，有廣義和狹義的兩種理解，廣義的文學(xué)批評包括就整體的文學(xué)作一般抽象，就某一文學(xué)現(xiàn)象或文學(xué)作品議論發(fā)言。如果僅指對某一具體現(xiàn)象，某一具體文學(xué)作品的議論發(fā)言則是狹義理解。而就整體的文學(xué)作一般抽象，即是文學(xué)理論。那么，運用到中國古代的相關(guān)范疇，廣義的中國古代文學(xué)批評也就是包含了中國古代文學(xué)理論在內(nèi)的，中國古代關(guān)于文學(xué)的論說。中國文學(xué)批評史這個學(xué)科名稱，所取的就是對文學(xué)批評的廣義的理解。中國古代文學(xué)批評史，一方面確定了它的研究對象的歷史時段，即古代時期，也確定了它的準確的研究對象，是對中國古代對文學(xué)一般規(guī)律的探討以及就個別文學(xué)思潮、現(xiàn)象、作家作品進行的論述的研究。同時，它重視從“史”的角度，結(jié)合特定的社會發(fā)展史、思想文化史、文學(xué)發(fā)展史來耙梳文學(xué)批評的發(fā)展歷史。在兩千多年的歷史發(fā)展過程中，中國古代文學(xué)批評與中國古代絢麗多彩的文學(xué)創(chuàng)作非常緊密地聯(lián)系在一起，體現(xiàn)出鮮明的民族文化傳統(tǒng)和東方美學(xué)特點。中國古代文學(xué)批評是在對各個不同歷史時期的各種不同體裁文學(xué)的批評中產(chǎn)生、形成和發(fā)展起來的，是中國古代文學(xué)思想發(fā)展的結(jié)晶。 第一節(jié) 學(xué)科簡史一、前形態(tài)（二十世紀以前）中國古代文學(xué)批評作為一門學(xué)科誕生于二十世紀前期，卻離不開中國文學(xué)發(fā)展二千多年歷史的積淀。漫長的中國古代文學(xué)批評發(fā)展的歷史形態(tài)，我稱之為學(xué)科發(fā)展前形態(tài)。它大概經(jīng)歷了三個發(fā)展階段，它們正是中國文學(xué)批評史這門學(xué)科要研究的主要對象。第一個階段是先秦兩漢奠基期，先秦兩漢時期是中國古代文學(xué)批評的萌芽與奠基期，這時期文學(xué)批評的重大特色是與早期禮樂文化與學(xué)術(shù)思想結(jié)合在一起，它們主要體現(xiàn)為禮樂觀念、孔孟詩教，或從老莊哲學(xué)中轉(zhuǎn)化而出的美學(xué)觀念。最突出的理論成就是儒家詩教、圍繞詩三百和楚辭展開的一系列論述。這時對于文學(xué)批評自身的內(nèi)部建設(shè)的自覺意識尚未建立起來。第二個階段是魏晉南北朝繁榮期。正如魯迅先生所說，中國文學(xué)的自覺始于魏晉六朝，中國文學(xué)批評的自覺也始于這個時期。在這個時期產(chǎn)生了第一個文論專篇，曹丕的典論論文；第一部創(chuàng)作論專篇陸機的文賦；第一部五言詩專論鐘嶸的詩品；中國文學(xué)批評史上最具代表性，最有體系的文論專著劉勰的文心雕龍；等等。第三個階段是唐宋元明清的深入發(fā)展期。在這個階段，中國文學(xué)批評出現(xiàn)了更多的樣式，除了傳統(tǒng)的詩文評之外，還出現(xiàn)了論詩詩、詩話；散文理論；詞論；戲曲理論；小說評點等多種文學(xué)批評樣式，在對于文學(xué)的觀念上也得到了進一步的豐富和深化。到晚清與近代交界的王國維，他開始在方法論上吸收西方觀念，中國古代文學(xué)批評作為一門學(xué)科才呼之欲出。作為一門學(xué)科的中國文學(xué)批評史，正是基于這么長的歷史積淀的。 二、奠基期（二十世紀初至三、四十年代）對中國古代文學(xué)批評進行研究，最先是由外國學(xué)者啟動的。德國人威廉顧路伯（Wilhelm.Grube，18551908）于1902年在萊比錫出版中國文學(xué)史。20世紀日本早期漢學(xué)家鹽谷溫著有中國文學(xué)概論。這兩本書中都有關(guān)于中國古代文學(xué)思想的介紹。接著是著名的日本漢學(xué)家鈴木虎雄的支那詩論史（1925年由東京弘文堂出版），由三篇長篇論文組成，即周漢諸家的詩說、魏晉南北朝的文學(xué)論、格調(diào)、神韻、性靈三詩說的合集。鈴木虎雄受到歐美唯美主義超功利的文學(xué)價值觀的影響，所以他的著作的特點是很重視文學(xué)獨立性、特殊性，承認文學(xué)一定程度的超功利性。這有利于幫助中國文學(xué)研究者從中國近二千年穩(wěn)定的經(jīng)學(xué)解釋系統(tǒng)的拘束中解脫出來，開始真正把文學(xué)當作文學(xué)，把文學(xué)批評當作文學(xué)批評來研究。由于支那詩論史是一部由外國學(xué)者撰寫的不完整的著述。中國學(xué)者受其啟發(fā)，開始了較完整的理論梳理。中國第一部關(guān)于古代文學(xué)批評的著作是陳鐘凡先生1927年作為“文學(xué)叢書”第一種由上海中華書局出版的中國文學(xué)批評史，它標志著中國文學(xué)批評史這門學(xué)科的誕生。陳鐘凡出書的動機見于他在自述所說：“1921年8月至1924年11月，任東南大學(xué)國文系主任兼教授，對當時的學(xué)衡派盲目復(fù)古表示不滿，乃編國文叢刊，主張用科學(xué)方法整理國故?！彼^“用科學(xué)方法”，即指采用西方的現(xiàn)代科學(xué)研究方法論（系統(tǒng)論、控制論、信息論；新興的學(xué)科比如心理學(xué)、人類文化學(xué)等等）來研究中國古代文學(xué)批評。陳著論述范圍廣，從孔子到章太炎，大致勾勒了中國文學(xué)批評史的脈絡(luò)，采用的方法主要是以治思想史來治批評史，序述各時代文學(xué)批評的體、派別及其演進過程，對中國文學(xué)批評史的性質(zhì)、對象、特點和分期的看法也頗具現(xiàn)代眼光。1934年是中國古代文學(xué)批評理論史上極重要且輝煌的一年。從1934至1947年則可稱為碩果卓著的一個時期。1934年中國國內(nèi)出版了三部相關(guān)著作。一是上海商務(wù)印書館出版的郭紹虞中國文學(xué)批評史上冊（先秦至北宋），一是世界書局出版的方孝岳的中國文學(xué)批評，一是人文書店出版的羅根澤的周秦兩漢文學(xué)批評史（2003年由上海書店出新版為中國文學(xué)批評史，止于六朝）。1935年之前朱東潤在武漢大學(xué)文哲季刊上發(fā)表有關(guān)文學(xué)批評史的論文九篇，研究重點是中古以后。1944年，開明書店出版了朱東潤在武漢大學(xué)講授的中國文學(xué)批評史講義（1983年由上海古籍出版社重出新版中國文學(xué)批評史大綱）。而1943年，還有羅根澤的魏晉六朝文學(xué)批評史、隋唐文學(xué)批評史、晚唐五代文學(xué)批評史出版。1947年，郭紹虞的中國文學(xué)批評史下冊（南宋至清中葉）出版。上述著作奠定了中國古代文學(xué)理論研究的堅實基礎(chǔ)。其中郭紹虞先生的中國文學(xué)批評史貢獻最大影響最廣。著名學(xué)者們的不謀而合，開啟了中國古代文學(xué)批評這門學(xué)科的探索之旅。 三、探索期（解放后至七十年代末）由于受特定歷史的影響，中國古代文學(xué)批評史這門學(xué)科的發(fā)展也曾處于一個困頓的時期。既便如此，也有一些可觀之處。1959年以后，學(xué)界開始了對古典文論資料整理的工作，大量選編本出現(xiàn)。著名的有郭紹虞的中國歷代文論選，這是至今高校中國文學(xué)批評史課程采用頻率極高的選本。1962年黃海章的中國文學(xué)批評簡史由廣東人民出版社出版，1964年劉大杰主編的中國文學(xué)批評史（上）出版，以后比較有代表性的著述還有1979、1981年分別由上海古籍出版社出版上下冊、由復(fù)旦大學(xué)中文系古典文學(xué)教研室編的中國文學(xué)批評史。 四、新發(fā)展（八十年代以來）八十年代以后，隨著中國文化環(huán)境的進一步開放，中國文學(xué)批評史的學(xué)科建設(shè)開始有了巨大的新發(fā)展。1981年敏澤的中國文學(xué)批評史由人民文學(xué)出版社出版。1981年7月由上海古籍出版社出版的王運熙、顧易生主編的中國文學(xué)批評史（上中下），1985年重出新版本。此后王、顧主編出版的七卷本通史。1991年由華中師范大學(xué)出版社出版的賴力行先生的中國古代文學(xué)批評學(xué)。1995年由北京大學(xué)出版社出版的張少康、劉三富的中國文學(xué)理論批評發(fā)展史（上下冊）。1996年由上海古籍出版社出版的斷代研究，顧易生、蔣凡、劉明今的宋金元文學(xué)批評史。2000年由岳麓書社出版的賴力行的中國古代文論史。2002年由上海古籍出版社出版的章培恒的中國文學(xué)批評史大綱。最近的王濟民先生的中國古代文論陳述，李建中先生的中國古代文論等等。除此之外，還產(chǎn)生了一批斷代史、分體史等等?？傮w上來看，中國古代文學(xué)批評的前期研究仍限于史的梳理，而近二十多年來人們試圖對中國古代文學(xué)批評進行共性研究，試圖建立中國古代文學(xué)批評理論體系，引入了更多的新方法、新觀念，產(chǎn)生了一批相當有價值的著述?？傊?，中國文學(xué)批評史的研究經(jīng)歷了從簡單到豐富，從單一到多元，從專制封閉到改革開拓的發(fā)展過程。近百年來的研究史對一門學(xué)科而言仍然是年輕的，因為在它被作為一門學(xué)科之后，仍然還需要繼續(xù)系統(tǒng)化、理論化?，F(xiàn)供職于武漢大學(xué)的李建中先生的中國古代文論，作為一部高校教材的主要特色就是：把中國古代文論的研究置于中國古代文化背景下（主要是儒道玄佛思想）進行研究。相當注重發(fā)掘古代文論的傳統(tǒng)文化背景及內(nèi)涵，我以為這是相當可取的途徑。第二節(jié) 中國古代文學(xué)批評的文化背景新興的學(xué)科在它的短暫的發(fā)展史中，主要圍繞是“繼承傳統(tǒng)”還是“轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)”的兩個命題而論爭，并在論爭中得到發(fā)展與壯大。無論是“繼承”還是“轉(zhuǎn)換”，二者之間事實上是你中有我，我中有你，這也是因為二者有相通之處。中國古代文學(xué)批評的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，是文學(xué)理論界對于“傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一宏大命題的積極呼應(yīng)。1996年10月，由中國中外文藝理論學(xué)會等單位在西安聯(lián)合召開了“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”學(xué)術(shù)研討會；1997年初，文學(xué)評論開設(shè)了“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”專欄等，這些舉措都收獲了一批較為豐碩的成果。我以為，無論怎樣進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，首要的是不應(yīng)忽視立足于傳統(tǒng)文化的視野?！肮糯恼摰默F(xiàn)代轉(zhuǎn)換”這一命題的核心理念突出的是研究主體的現(xiàn)代視野，雖然它本當進入高校中國文學(xué)批評史或古代文論教師的理論視域，但是，它并不能成為中國文學(xué)批評史教學(xué)中的核心任務(wù)。中國文學(xué)批評史作為高校漢語言文學(xué)專業(yè)學(xué)生的必修課，它的教學(xué)應(yīng)該能夠激發(fā)起學(xué)生對中國博大精深的傳統(tǒng)文化的熱愛，從而產(chǎn)生閱讀原典和深入研究的興趣。所以在教學(xué)中立足于傳統(tǒng)文化視野，比強調(diào)“現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”意識，更具有基礎(chǔ)性意義和現(xiàn)實性意義。其基礎(chǔ)性意義在于能培養(yǎng)一批真正具有較扎實的傳統(tǒng)文化根基的文學(xué)理論研究者，其現(xiàn)實性意義在于它能糾正當下華而不實的教學(xué)與研究風(fēng)氣。在中國文學(xué)批評史教學(xué)中立足于傳統(tǒng)文化視野，就是說在教學(xué)中要以中國傳統(tǒng)文化為背景，挖掘古代文學(xué)和藝術(shù)理論典籍中的文化內(nèi)涵，從而展示出古代文學(xué)批評理論最富于傳統(tǒng)文化魅力的一面。儒釋道文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，所以，古代文藝理論典籍中的文化內(nèi)涵，具體而言就是指中國古代文論中所蘊含的儒、釋、道文化精神，它們是支撐起中國古代文論的精神氣質(zhì)的主干。以這種寬闊的文化視域來關(guān)照中國古代文學(xué)批評的整體教學(xué)思路，有利于解決目前存在于高校中國文學(xué)批評史教學(xué)中遇到的一些問題。其一，糾正教學(xué)過程中“論”與“史”分離的不良傾向。很多研究者一再強調(diào)要把古代文論和文學(xué)史、批評史結(jié)合起來進行教學(xué)，這是完全正確的，但在高校課程設(shè)置上，“古代文論”卻是個被泛化的學(xué)科名稱，它常常以“中國文學(xué)批評史”和“古代文論選讀”兩門課程的名目出現(xiàn)，教師們心照不宣地以為，前者重在文論歷史沿革，后者重在文論典籍的篇章分析。在具體講授過程中，教師難以兼顧“論”與“史”，導(dǎo)致了教學(xué)上的“論”與“史”的分離。高林廣先生在不述先哲之誥，無益后生之慮一文中提出，古代文論的教學(xué)不能游離于文學(xué)史和批評史之外，同時，又總結(jié)出在具體的教學(xué)中“以史為綱，以論為魂，史論結(jié)合”的方案。這一方案在理論上是說得通的，但由于缺乏更為宏觀的文化視野的關(guān)照，對于文論與批評史究竟應(yīng)該在什么層面上結(jié)合，則沒有進行更為深入的研究。我以為，在古代文論的教學(xué)中，與史的結(jié)合，落到實處就是與思想文化史，特別是與中國傳統(tǒng)主干文化儒道釋結(jié)合?？梢哉f，一部中國文論史，就是一部中國思想文化史的濃縮本?，F(xiàn)供職于武漢大學(xué)中文系的李建中教授在這方面做了很有意義的嘗試，在他所編的教材中國古代文論（華中師范大學(xué)出版社）的導(dǎo)論中，有這樣一段話說：“20世紀已經(jīng)問世的幾部古代文論教材，或留意于史的梳理或傾心于論的辯析，卻不同程度地忽略了古代文論與古代文化血肉相連的史、論事實?！盤1這是很中肯的意見。呼吁在古代文論教學(xué)中注重“史”與“論”的結(jié)合，并不僅僅是文論與文論史結(jié)合，更重要的是要把文論與文化史，思想史結(jié)合，只有這樣才有可能展示出中國古代文論的博大精妙，從而激發(fā)學(xué)生深入學(xué)習(xí)的興趣。其二，中國文學(xué)批評史是一門理論課程，但被講解成鑒賞課。這里又有兩種傾向，一是在提倡把文論與文學(xué)作品結(jié)合的過程中，將古代文學(xué)批評的理論文本作為古代文學(xué)作品的鑒賞指導(dǎo)讀物，沉陷在文學(xué)理論文本所涉及到的文學(xué)作品的分析中，不能發(fā)見出理論文本所具有的理論意義和文化意義。另一種傾向是把這個理論文本當作文學(xué)作品來賞析而忽略其理論意義及文化意義。的確，中國古代學(xué)批評理論文本具有詩美的特征，部分著作完全可以當作精美的文學(xué)作品來欣賞，譬如陸機的文賦通篇以賦體成文，辭章流麗生動；劉勰的文心雕龍以駢體結(jié)構(gòu)篇章，堪稱“體大思精”；鐘嶸的詩品語辭生動鮮明，文氣蕩漾；杜甫的戲為六絕句首創(chuàng)以絕句詩體來評詩的方式，進一步突出了中國古代文學(xué)批評的詩性特征；晚唐二十四詩品更是發(fā)揮四言詩體言簡意深，精妙脫俗的特征，使詩論達到了極高的詩美境界。教師在講授這些理論文本時，一方面需要強調(diào)中國古代文學(xué)批評理論文本的詩性特征，但絕不能如同講解一篇古代文學(xué)作品一樣，首先疏通文字，接著逐段講解大意，第三步是賞析篇章之精美。而應(yīng)該把側(cè)重點放在挖掘文本所承載的理論意義和文化意義上面。如果能立足于傳統(tǒng)文化視野，運用儒釋道文化觀念來讀解古代文學(xué)批評理論文本，能避免流于具體，誤于枝蔓的教學(xué)。在中國古代文學(xué)批評史的教學(xué)中傳統(tǒng)文化視野缺失，意味著批評理論的教學(xué)過程脫離了中國古代的思想文化背景，無視古代文學(xué)批評文本中所包含的豐富的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，課程的講授也就失去向精深處發(fā)展的可能。1983年王元化先生就提出過，古代文論研究要克服分工過細、各學(xué)科彼此隔絕和孤立的狀態(tài)，而采用古今結(jié)合、中外結(jié)合、文史哲結(jié)合的“綜合研究法”。這種“綜合研究法”的思路，應(yīng)盡快進入到古代文學(xué)批評的教學(xué)中來，尤其要強調(diào)文史哲的結(jié)合，強調(diào)與儒釋道文化的結(jié)合。中國文學(xué)批評史的教學(xué)應(yīng)立足于中國傳統(tǒng)文化的背景，這又是由中國古代文學(xué)批評本身就具有的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵所決定的。中國文學(xué)批評所包含的傳統(tǒng)文化內(nèi)涵，自先秦諸子學(xué)說就已開始醞釀并成形。在百家爭鳴的時代，儒道二家的學(xué)說以涇渭分明的價值取向各自脫穎而出。中國先秦的文學(xué)批評即以孔子所創(chuàng)儒家文論和老莊所創(chuàng)道家美學(xué)思想為代表，根本性地打下了中國古代文學(xué)批評儒道文化內(nèi)涵并存的特色。儒家孔子、孟子、荀子的文藝思想與他們的學(xué)術(shù)思想相一致?？鬃拥奈乃囁枷虢⒃凇叭蕦W(xué)”的基礎(chǔ)上，“興觀群怨”說涉及文學(xué)的社會作用，“思無邪”涉及文學(xué)批評的標準，“文質(zhì)彬彬”涉及文學(xué)內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，這些文藝觀點都與孔子的“仁學(xué)”息息相關(guān)。孟子則發(fā)展孔子的“仁學(xué)”為“仁政”，他提出的“與民同樂”文藝思想直接源于“仁政”的政治理想，“共同美感”說則是實現(xiàn)“與民同樂”的社會心理基礎(chǔ)；荀子進一步把儒家文藝思想歸結(jié)為“明道、征圣、宗經(jīng)”，并在其樂論中提出音樂可以“言志”，“足以感人”，“入人也深”，在荀子那里，文藝就是統(tǒng)治階級用以教化民眾的工具。儒家早期文論可以歸納為：孔儒詩學(xué)理論是“詩教”，文論策略是“用詩”，文化要義是“教化論”，具有很強的功利色彩，這是屬于“載道”的文論。講解先秦儒家文論，如果剔除了儒家學(xué)說的思想文化內(nèi)涵，純粹從文學(xué)的角度闡發(fā)其文藝觀，顯然是膚淺空泛的。同理，解讀先秦道家文藝思想也離不開對老莊哲學(xué)的深入體會。道家反對儒家教化論，追求淡泊虛靜的人格境界，注重文學(xué)作品的言外之意和文學(xué)風(fēng)格的自然真美。老子在論及大道深妙莫測時提出的“大音希聲，大象無形”的境界觀，影響至為深遠，如晚唐時代的經(jīng)典詩論二十四詩品，即深受道家“大音希聲，大象無形”的深刻啟發(fā)；老子認為主體要進入道的境界，需“致虛極，守靜篤”，進入虛靜的心理狀態(tài)，“虛靜論”被莊子發(fā)揮為“虛而待物”、“唯道集虛”，在魏晉以后被玄學(xué)家進一步發(fā)展，深深影響了中國古代文藝理論的創(chuàng)作主體論，如陸機所云的“玄覽”，宗炳所謂“澄懷味象”，劉勰所謂“疏瀹五藏，澡雪精神”等，均為老子“虛靜”思想一脈相承?？傊?，儒家文化從“載道”論走向攝取話語權(quán)的經(jīng)學(xué)中心主義，道家文化則從“得意忘言”走向言外之意，味外之旨。（見李建中中國古代文論第4頁）用儒道二家的文化思想來觀照先春經(jīng)典文藝理論文本，先秦文論思想內(nèi)涵就能得到更充分的詮釋，并使學(xué)生充分理解為何先秦文論在中國文論史上能起到奠基性作用。次以魏晉南北朝文論為例。講解這一階段的文學(xué)批評，不能回避思想文化界玄佛合流，儒道兼綜的思想史背景。早在漢靈帝末年，牟子所撰牟子理惑論闡述作者因由說：“銳志于佛道，兼研老子五千文，玩五經(jīng)為琴簧”，就已經(jīng)創(chuàng)下了儒佛道三教調(diào)和并立的先聲。至魏晉南北朝時代，三教和流的趨勢已十分突出?？梢哉f，玄學(xué)就是三教合流在魏晉時期的重要產(chǎn)物。玄學(xué)家們尚清談，清談的主要話題譬如才性論、心物形神論、言意論、動靜虛實說等等，都深刻地影響了諸如嵇康的聲無哀樂論之“得意”說，陸機文賦之“物”“意”“文”之關(guān)系論，世說新語之“風(fēng)神”論，文心雕龍之“才性”論等等。被評為“體大思精”的著作文心雕龍更是一部思想文化界儒、道、釋三教合流趨勢在文學(xué)理論領(lǐng)域里的集中體現(xiàn)。劉勰一生兩入佛寺，并以僧人的身份于佛寺滅度，在精研佛典的過程中，佛學(xué)理論精深完備的論述方式為文心雕龍的理論建構(gòu)提供了借鑒。劉勰又堪稱儒者，在文心雕龍序志中，劉勰自述曰，“齒在逾立，則嘗夜夢執(zhí)丹漆之禮器，隨仲尼而南行?！北砻髁怂麑酌现赖南蛲?；整部文心雕龍，有多處論述與儒家思想有關(guān)聯(lián)，征圣、宗經(jīng)、辨騷各篇，均以儒家思想為主導(dǎo)；序志中所言的基本方法論“擘肌分理，惟務(wù)折衷”，亦是對儒家“中庸”之道的發(fā)揮。道家思想對劉勰亦有熏染，劉勰所謂的“道”的世界，主要表現(xiàn)為以老莊及魏晉玄學(xué)的自然之道作為文學(xué)本體論。在文心雕龍首篇原道中，劉勰說：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”天地之道，即“自然之道”，自然之道為言說之本。作為儒者和道者、釋者的劉勰，以一部三學(xué)兼融的文心雕龍，代表了儒釋道三學(xué)調(diào)和并立共同影響魏晉南北朝文藝理論的總體特色。并確立了它在中國思想文化史和文學(xué)理論史上的獨特地位。此后的中國古代文學(xué)批評理論隨著儒道釋文化的起伏分合，呈現(xiàn)出更復(fù)雜多變的面貌。唐代古文家韓愈建立起了以儒家思想為核心的“道統(tǒng)”文論，提倡“文以載道”的思想，經(jīng)柳宗元、白居易至宋代道學(xué)家周敦頤等的理論發(fā)揮，形成了成熟的儒學(xué)文論體系并一直在中國文論史上占據(jù)著重要地位；道家文化思想則在晚唐詩論著作二十四詩品（學(xué)界對此著作者是否為司空圖質(zhì)疑，存而不論）中得到最鮮明的呼應(yīng)；佛家文化思想則在唐代詩僧皎然的詩式和南宋嚴羽的滄浪詩話中進一步發(fā)展。北宋文豪蘇軾儒釋道三學(xué)兼通，成為融會三教思想的大家，其文論思想達到了高超的“理事圓融，事事無礙”的境界。以南宋朱熹為代表的理學(xué)家的文論，則表現(xiàn)出了以佛、道思想“通變”孔孟之學(xué)的新儒學(xué)特征。明代中葉開始，從理學(xué)內(nèi)部又分化出“陽明”心學(xué)，心學(xué)吸取了一定的禪宗義理，它的出現(xiàn)為明清文藝新思潮的產(chǎn)生提供了思想上的催化劑，正是心學(xué)的浸淫催生了李贄的“童心說”并影響了公安派的“性靈”論，并一直延續(xù)到清代袁枚的“作詩不可以無我”的重要理論主張。另外，明清之際“經(jīng)世實學(xué)”的興起同時又內(nèi)在地制約和影響著這個時期的文論向儒家傳統(tǒng)文論回歸。所以，明清之際的文藝理論，在整體上以心學(xué)為主流，同時又援引道、佛入儒家，三學(xué)兼綜成為此期理論家的普遍取向。在討論諸如上述理論家們的文藝思想時，立足于傳統(tǒng)文化視野，古代文學(xué)批評理論文本所隱藏的深遠的文化魅力就呼之欲出了。在高校中國文學(xué)批評史的教學(xué)中提倡“史”與“論”的結(jié)合是正確的思路，但必須明確，中國文學(xué)批評史要結(jié)合的主要對象是中國的思想史和文化史。只有從傳統(tǒng)的思想文化視野來關(guān)照中國古代龐大的文學(xué)批評理論文本，才可能抓主干，去蕪存精，再現(xiàn)理論文本的文化魅力，從而激發(fā)學(xué)生深入學(xué)習(xí)和繼續(xù)鉆研的興趣。第三節(jié) 中國古代文學(xué)批評的基本特征植根于一種文化背景中的文學(xué)理論，必然呈現(xiàn)出它自己的特點。無論是思維方式，還是理論形態(tài)，都會呈現(xiàn)出與處于異質(zhì)文化背景中的文論體系有不同的面貌和特征。中國古代文論在思維方式及理論形態(tài)上都體現(xiàn)為非常突出的有別于西方文論的特征，即它在總體上呈現(xiàn)出思維方式的詩性特征和理論形態(tài)的詩化特征。 一、中國古代文學(xué)批評的思維方式（詩性特征） 思維方式是指人類觀察、思考世界（包括人類自身）的方式。是在已有的知識和經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，對感知材料進行加工，通過分析、綜合、抽象、概括，從而把握事物特征和客觀規(guī)律的心理過程。意大利人類學(xué)家維柯曾說，全人類的思維方式在史前時代是相同的，大約都是以一種詩意的、想象性的、以己度物式的的方式來觀察并思考世界。他將它稱為“詩性智慧”，這是一種與文明時代人類的分析性、思辯性、邏輯性思維相區(qū)別的思維方式。就文學(xué)理論的思維方式來說，中西方文論都有共同的“詩性智性”之源。但東西方文論的思維方式最終的表現(xiàn)卻大大不同，其分野應(yīng)始于雅斯貝爾所說的“軸心時代”（公元前世紀至公元前世紀），在這個時代，世界上幾個著名的文明區(qū)域分別產(chǎn)生了它們最重要的文化元典著作。西方文化從柏拉圖、亞里斯多德開始，其思維方式走向了邏輯化、哲學(xué)化。而中國文論雖然受先秦哲學(xué)的影響也有形而上、思辨特征，但總體上保持了思維方式上的“詩性智慧”特征，而且這種思維特征一直綿延到近代。作為一種思維方式的具體表現(xiàn)，“詩性智慧”在中國古代文學(xué)批評中可歸納為三類：、類比思維以己度物（天人類比的大體系文法、人法類比）人類在原始時代遇到自己不能理解或不能解釋的事物便習(xí)慣以自身為衡量標準來推想、類比外物，這叫“以己度物”。進入文明時代后，人們還以自然外物類比人自身，這叫“取物喻人”。無論是“以己度物”，還是“取物喻人”，都屬于類比思維。易傳系辭中說“引而申之，觸類而長之”，這是說類比思維的功能由一而多，由簡而繁，觸類即可引申，所以類比思維具有很大的彈性，具有象征性，啟發(fā)性，暗示性。比如易經(jīng)就用八大自然現(xiàn)象天、地、山、水、風(fēng)、火、雷、澤等來“立象以盡意”。由于事物的構(gòu)成是多方面的，因而事物與事物間構(gòu)成類比（聯(lián)想）的渠道也不可勝數(shù)，由色彩、形體、聲音、性質(zhì)等方面建立的類比聯(lián)想領(lǐng)域也就更廣闊。類比思維用于文學(xué)批評理論，常常體現(xiàn)為中國古代文化將自然人化，生命化，也把文章人化，生命化，以至于文學(xué)理論也人化，生命化。比如，用人的生命有機體的部分或整體來命名或指代文學(xué)藝術(shù)的部分和整體并構(gòu)成一組常用概念和范疇，諸如形神、風(fēng)骨、氣韻、血脈、主腦、肌膚、眉目等；或用某一類人的人格形象來類比文學(xué)藝術(shù)的風(fēng)貌如二十四詩品中用“美人”、“佳士”類比，體貌詩歌風(fēng)格的“纖濃”“典雅”等。二十四種詩歌風(fēng)格即是二十四種人格形象。例見二十四詩品之三纖農(nóng)“窈窕幽谷，時見美人”，之六典雅“落花無言，人淡如菊”，之七洗煉“載瞻星辰，載歌幽人”，之十自然“幽人空山，過雨采蘋”。中國古代文論的這種把文化與人相類比的思維方式使中國古代文論充滿了生命氣息。、整體思維物我同一（天人合一）以己度物、取物喻人尚有物我之隔，如果物我渾然一體，則就是莊周夢蝶所說的那種境界，不知是莊周夢蝶還是蝶夢莊周了。這種打破了天人界限，追求物我一體的思維方式就是整體思維。它源于人類遠古時期的“神人以和”“萬物同情”。也就是董仲舒所謂之“天人合一”?！疤烊撕弦弧彼枷氩⒉粸槿寮要氂?，它也滲透在道釋二家的哲學(xué)思想中，并與西方“主客二分”思想相區(qū)別。儒之論語泰伯“唯天為大，唯堯則之”，堯的偉大處正在于以天為準則。道之老子二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，人最終取法于天道自然，這就是天人合一。而佛教主張消融彼此主客，眾生平等無差別，也具有天人合一的特征?！疤烊撕弦弧?，物我一體，在文藝美學(xué)上主要體現(xiàn)為“和”的美學(xué)特征，所以“和”成為中國古代文藝理論中一個重要的文藝美學(xué)術(shù)語。從論語中的“樂而不淫，哀而不傷”，到劉勰文心雕龍序志的“擘肌分理，惟務(wù)折衷”，都體現(xiàn)了以“和”為美的思維方式?！昂汀本褪恰疤烊撕弦弧钡恼w思維在文藝美學(xué)領(lǐng)域中的一個重要概念。、直覺思維直尋妙悟直覺思維指不經(jīng)過復(fù)雜的邏輯思維過程而直接迅速地認識事物的思維活動，它是直接感悟而非間接認識，其理想狀態(tài)是直接迅速地洞察事物的本質(zhì)特征，所謂靈感、頓悟都是直覺思維起作用的結(jié)果。直覺思維在中國古代文論中主要用“悟”這一詞語來表述。雖然道家也講“悟”，但關(guān)于“悟”的文論思維在中國文學(xué)理論中確切的說應(yīng)歸根于佛教的培植。佛的本義就是“悟”，一部佛教史就是一部“悟”的歷史。從摩訶迦葉的悟“拈花之妙”，到禪宗漸頓之悟的分野，中國思想文化史上，“悟”是一個具有方法論意義和目標特征的重要話語?！拔颉北唤忉尀橐环N不同于邏輯思維和形象思維的直覺思維，它重視主體的剎那洞明，直徹心源。引入文學(xué)理論，則表現(xiàn)為很多古代文論家采取感悟直覺，妙契文法的方式來對各種文學(xué)現(xiàn)象進行思考。（） 古今勝語，皆由直尋南朝鐘嶸首先提出“直尋說”，他在詩品序中說“觀古今勝語，多非補假，皆由直尋?！薄爸睂ぁ本褪遣患俳栌玫溆檬?，而是直接寫景抒情。由此便可“目擊道存”，直觀物象，心與之直接對話而無需邏輯推理作中介。這就是朱光潛所說的“不假思索，不生分別，不審意義，不立名言”。其直接性表現(xiàn)為吾心與外物相摩相撞，直接擁抱相融，排斥理性分析。（） 詩道亦在妙悟禪宗的妙悟是典型的直覺思維，南宋嚴羽滄浪詩話以禪喻詩，將直覺思維定名為“妙悟”，說“禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟”?！懊钗颉闭f兼及鑒賞及創(chuàng)作。學(xué)詩當從最上乘學(xué)起，遍參諸家終悟詩法。創(chuàng)作上則要悟到詩有別材別趣，而不可純粹以讀書窮理來寫詩。“妙悟”所達成的最高境界即“入神”，形象化的說法就是“羚羊掛角，無跡可求”“透徹玲瓏，不可湊泊”，就是如“空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮。” 二、中國古代文學(xué)批評的理論形態(tài)（詩化特征）理論形態(tài)是指文學(xué)理論的語言形式，包括文本樣式，話話方式，范疇形式等。中國古代文學(xué)批評的語言形式呈現(xiàn)出濃厚的詩化特征。、批評文體的文學(xué)化（文本樣式的詩化特征）不象西方文學(xué)理論著述往往具有嚴密的邏輯性，中國古代文論的文本樣式上體現(xiàn)出文學(xué)化的特點。先秦的諸子著述中包含有一定文學(xué)思想的比如論語孟子老子莊子等在其文體上都具有文學(xué)化特點，尤以莊子為突出，幾乎就是高超的散文精品。論語孟子作為對話體，是從具體事例出發(fā)講究譬喻，也同樣具有文學(xué)化的特點。中國古代文學(xué)批評詩性言說的傳統(tǒng)。兩漢批評文本是序跋體和書信體。有代表性的如毛詩序太史公自序兩都賦序楚辭章句序報任少卿書等，有的是詩文點評，有的是自序。它們也具有文學(xué)化特點。魏晉南北朝時代是中國古代文學(xué)意識覺醒的時代，也是文學(xué)理論極為輝煌的時代，這時出現(xiàn)極富于代表性的文論著作文心雕龍和創(chuàng)作論專著文賦，它們采取駢體和賦體形式來著論，詩化特征相當濃厚。此期還產(chǎn)生了五言詩研究專著如詩品及筆記體世說新語?？梢援斪髟娫捄蜕⑽膩碜x。唐代則出現(xiàn)一種完全的詩化文論文本論詩詩，以杜甫的戲為六絕句為代表，司空圖二十四詩品則登峰造極，由二十四首四言詩組成。此后論詩詩這種文論樣式在宋無遼金皆很盛行。宋代最突出的批評文體是詩話。從六一詩話到嚴羽的壓卷之作滄浪詩話，其文本特色是以資閑談，輕松隨意。元明清則興起戲曲評點和小說評點，評點過程也充滿藝術(shù)感受。著名的評點有金圣嘆評點五才子書，李贄的水滸評點，毛宗崗的三國演義評點，張竹坡的金瓶梅評點，脂硯齋評點紅樓夢等。這些評點不乏印象式的，感受式的詩性點評。、話語方式的詩意性（話語方式的詩意審美）中國古代文學(xué)批評的語言表述也是相當富于詩意審美性的。在古代文論的文本中不乏比興手法的運用，駢偶鋪賦的句式和極富于文學(xué)審美性的語言表達。比興手法的運用主要見于先秦儒道元典。比如論語孟子論述“完全的人格”時采用的“比德”手法即是一種比興。駢偶的方式更見著于中國古代文論。文心雕龍整部就是采用了駢偶句式。文賦中多見駢偶。（167文賦，168神思）語言風(fēng)格方面講究清虛含蘊，奇崛神怪。詩品的意象點評，二十四詩品的完全意象化的批評，都使得我們可以把它們當成精美的文學(xué)讀物來欣賞。（二十四詩品）、文學(xué)批評范疇的經(jīng)驗歸納性（范疇形式的經(jīng)驗性）范疇的本義是指把同類事物歸納起來作為典范。每一門學(xué)科都要建立起一定的范疇才能稱之為學(xué)科，沒有范疇的規(guī)范化就沒有學(xué)科的規(guī)范化。西方文論中常見的范疇有典型、形象、情節(jié)，藝術(shù)真實等等，而中國文論的理論范疇則常取于人自身和日常的生活經(jīng)驗，比如風(fēng)骨、滋味、體性、韻味、格調(diào)、肌理、文氣、童心、性靈、主腦等等。中國古代文論的這樣一些范疇，具有經(jīng)驗性和形象性，同時也具有典型性和概括性，所以屬于經(jīng)驗性歸納。這決定了中國古代文論范疇的詩性靈動和邏輯抽象的統(tǒng)一的特色。教材以“風(fēng)骨”這一范疇的初義及在文學(xué)理論里的衍生意義為例進行了分析?！帮L(fēng)骨”之“骨”原指人的體骨，骨干，因為“骨”又具有支撐構(gòu)架的功能和堅挺奇崛的屬性，于是在晉朝時被人們用來品鑒人物并發(fā)展為一個文學(xué)批評范疇，文心雕龍風(fēng)骨就是一篇以“風(fēng)骨”立論的理論文章。總之，中國古代文學(xué)批評從思維方式和理論形態(tài)上都呈現(xiàn)出詩性的，詩化的特征，這使得中國古代文學(xué)批評理論呈現(xiàn)為與西方文學(xué)批評理論截然不同的面貌。在學(xué)習(xí)中我們要抓住這一總體特征，學(xué)會感受，學(xué)會領(lǐng)悟。第一章 先秦文學(xué)批評思想第一節(jié) 先秦文學(xué)批評概述先秦文學(xué)批評理論主要指周代至戰(zhàn)國時期的文學(xué)批評及其理論?！跋惹亍?，指中國秦王朝建立（公元前221年）以前的一個相當漫長的歷史時期，它包含了幾個不同的社會發(fā)展階段（原始社會、奴隸社會到封建社會初期），在這個漫長的歷史時期里，萌芽出的關(guān)于“文”的觀念，成為中國古代文學(xué)批評理論的先聲。一、先秦文學(xué)批評的特點所謂先秦文學(xué)批評理論，往往都是廣義的文學(xué)批評。先秦文學(xué)批評理論的重要特點是它與先秦的禮樂文化和學(xué)術(shù)思想緊密的結(jié)合在一起，還沒形成其獨立性，但又是后代文學(xué)批評理論的起點和基礎(chǔ)。其獨立性尚未形成的主要原因在于，先民們對于“文學(xué)”的觀念并不是很清楚，他們把歷史、哲學(xué)、政治等學(xué)術(shù)文化含混在一起，籠統(tǒng)地稱為“文”，因此論述文學(xué)、批評文學(xué)的著作也是模糊和寬泛的。既使是專門論述“詩”的資料，也和后世特別是今天我們所說的詩論不盡相同，那時的人們對于“詩”，更多地還是從大文化特別是政治倫理的視角去理解和把握的。既便如此，先秦時代的中國文學(xué)批評理論仍然有相當多關(guān)于“文”的論述極為深遠的影響了后世的諸多文學(xué)批評及其理論觀念。尤其是隨著戰(zhàn)國時期一些重要學(xué)術(shù)思想流派的“百家爭鳴”，奠定了中國古代文學(xué)批評理論的堅實基礎(chǔ)。二、先秦文學(xué)批評的主要成就、文學(xué)觀念的萌芽我們說先秦還沒有明確的文學(xué)觀念，并不否認在先秦時代已有文學(xué)觀念的萌芽。先秦對于“文”的觀念，是由最初的“天文”的認識進而發(fā)展到“人文”的。上古時期人們所說的“文”，意思是“紋”，東漢許慎說文解字釋之為：“文，錯畫也，象交文”，這是象形之“紋”；禮記樂記中說“五色成文”，這是色彩之“文”；易傳系辭說“物相雜，故曰文”；國語中有“物一無文”。天之“文”，即“紋”，是自然萬物的紋理，人之“文”，是人對這些天之“文”的模仿，所以“文”或“紋”又具有形式美的特征。文心雕龍情采篇中，就曾把這樣一種形式的美分為“形文”、“聲文”、“情文”。這說明，作為文學(xué)，它必然會有一種獨特的形式感。先秦所說的“文”，尤其是那些元典著作中的“文”，主要指“文化”和“文化典籍”。論語八佾中說：“子曰：周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！边@里的“文”指文化。論語先進中，孔子按學(xué)生的特點把學(xué)習(xí)內(nèi)容分為“德行”、“語言”、“政事”、“文學(xué)”四科（教材55頁選文），這里的“文學(xué)”指文化典籍。雖然當今所謂的“文學(xué)”的觀念在那時，尚未從文化和文化典籍的意義中分離出來，但其中已包含有文學(xué)觀念的萌芽。我們具體分析先秦儒、道文學(xué)思想的時候再深入講解這一問題。先秦時代的對于文學(xué)的觀念并不明確，這并不意味著先秦時代就沒有它的代表性文學(xué)樣式。先秦時代的重要文學(xué)樣式主要是“詩”，也就是說，詩歌應(yīng)該是先秦時期嚴格意義上的純文學(xué)，在最開始，人們是把它置于廣義的文化背景中來看待的。從上古至春秋時代，人們的藝術(shù)觀念仍然是“詩樂舞”一體的，到戰(zhàn)國中期以后，文、史、哲開始區(qū)分，詩樂舞一體的狀態(tài)才開始被打破，人們逐漸認識到詩應(yīng)該有詩自身的特點，比如尚書所謂的“詩言志，歌永言”就是對詩歌本質(zhì)和本原的一個飛躍性的認識。在先秦文學(xué)批評理論中，關(guān)于“詩”的論述是較多的，對“詩”的認識也相對明確一些，這個認識以孔子論詩為代表。、以儒家詩論為中心的詩歌批評觀念的形成先秦文學(xué)批評理論是以儒家詩論是中心的。先秦儒家文學(xué)批評有一個發(fā)展的過程。在孔子之前的周代，是直接體現(xiàn)在詩（未經(jīng)刪改的）中的一些篇目中的。比如魏風(fēng)園有桃“心之憂矣，我歌且謠”（歌詠憂情）；魏風(fēng)葛屨“維是褊心，是以為刺”（歌以刺）；大雅烝民“吉甫作誦，穆如清風(fēng)”等，反映了在詩中的一些作者對詩歌創(chuàng)作的發(fā)生、作用、藝術(shù)特征的最初的理解。例如“心之憂矣，我歌且謠”即為后代的“發(fā)憤著書”理論的源頭，“是以為刺”的觀點還被儒家詩論“諷諫”傳統(tǒng)所繼承并發(fā)揚?？酌蠒r代的儒家詩論夯實了它在中國儒家文論史上的第一塊基石?？鬃拥摹芭d”、“觀”、“群”、“怨”說、“思無邪”說、“文質(zhì)彬彬”說；孟子的“與民同樂”的文藝思想及“共同美感”說，“以意逆志”“知人論世”的批評論，“知言養(yǎng)氣”說等；易傳關(guān)于“象”的理論等，都分別涉及到了古人對于文學(xué)的功能、審美標準、批評方法、表現(xiàn)方法等等問題的看法。古代有不少重要的儒家文學(xué)理論命題都萌生于這個時期。、老莊學(xué)說與審美心理 如果說先秦文學(xué)批評以儒家詩論為中心，那么道家的文學(xué)思想則是從另外的角度彌補了儒家文論的不足。老莊哲學(xué)本身并不能直接派生文藝觀，也并不直接談?wù)撐膶W(xué)問題，但卻從思維特征、從精神文化創(chuàng)造的心理特點等方面與文藝創(chuàng)作的心理活動很接近，它們和文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造之間有著內(nèi)在的一致性。如莊子學(xué)派強調(diào)欲望與知識雙忘，才能達到“心齋”、“坐忘”的境界，講的雖然是對“道”的體悟，但從排除雜念、排除認知方式和邏輯思考的“虛以待物”的思維方式來說，又與文藝的審美活動十分接近，甚至相通。（此節(jié)參見賴力行中國古代文論史第2頁）、先秦最重要的理論命題：詩言志開山的綱領(lǐng) 先秦的人們怎么認識詩的本質(zhì)呢？那時最流行的一句論述應(yīng)該是“詩言志”。朱自清先生在詩言志辨中說，“詩言志”是中國詩論開山的綱領(lǐng)，充分強調(diào)了“詩言志”這句話的重要性。這句話出于尚書堯典，堯典是周史官記載的，反映了周人的文藝觀。堯典記載，舜對他的臣子夔說了一段關(guān)于音樂（詩樂舞）的話：原文：夔！命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。關(guān)于“志”的理解，在先秦時代是否包含有“志意”“懷抱”和“情感”兩種意義，在學(xué)術(shù)界一直存在爭論。無論怎樣，“詩言志”的重要性都是不可動搖的。舜對夔的指示中間，包含著重要的詩歌觀念，因為它是對詩歌本質(zhì)特征的一種概括。如果說先秦時代的有關(guān)論述，比如莊子天下篇說的“詩以道志”，荀子儒效說的“詩言是其志也”，尚不容易看出詩歌的情感特征，到西漢班固漢書藝文志所說：“書曰：詩言志，歌永言，故哀樂之心感，而歌詠之聲發(fā)。”毛詩序“詩者，志之所之也情動于中而形于言”，則顯然已在“志”中包含了情感的內(nèi)容。此后，“詩言志”的理論就形成了論志的、情志并論的兩大派別。應(yīng)該說，情志派是從先秦時代的論志傾向中萌生并分裂而成的。后世劉勰、鐘嶸、孔穎達、白居易、葉燮、王夫之等都繼續(xù)并發(fā)展了情志派的詩本質(zhì)觀。三、先秦文學(xué)批評的重要意義 先秦文學(xué)批評及其理論是后世兩千多年中國文學(xué)思想的源頭。先秦時期各家各派的文藝思想，尤其是儒、道兩家的文藝觀念，對后世的文學(xué)批評理論產(chǎn)生了極其重要而又深遠的影響?？住⒚?、荀等儒家的文藝觀經(jīng)漢代經(jīng)學(xué)家的發(fā)揮和闡釋，成為中國古代文學(xué)批評理論的正統(tǒng)，而文論史上對儒家正統(tǒng)文藝觀的反抗之聲也是不絕于縷的，是可歌可泣的，正統(tǒng)的儒家文藝觀與非正統(tǒng)的文藝觀之間始終相互斗爭，極大的豐富了中國古代文學(xué)批評理論的內(nèi)涵；老、莊道家對“道”的論述，以及關(guān)于崇尚自然、虛靜坐忘、得意忘言和技中見道的思想觀念，或直接或間接地關(guān)系到審美創(chuàng)作中的物我關(guān)系、創(chuàng)作心理和藝術(shù)思維等基本規(guī)律。儒道兩家的思想資料成為中國古代文學(xué)批評理論的源頭和背景。第二節(jié)先秦儒家文藝思想儒家文學(xué)批評理論是我國先秦時期有代表性的文藝思想，其內(nèi)容主要是關(guān)注文藝的根本性質(zhì)、文藝的社會功能和作用、文藝的內(nèi)容與形式之關(guān)系、文藝批評的原則和方法等等問題。代表理論家是孔子、孟子和荀子。一、孔子的文學(xué)批評思想：尚用孔子（公元前551479）是中國古代最早最重要的偉大思想家、教育家，儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，同時也是創(chuàng)建中國文學(xué)批評第一人，是世界上第一位重要的文論家，因為他比西方文藝理論的鼻祖柏拉圖（公元前427374）和亞里斯多德（公元前384322）還要早。孔子創(chuàng)立的儒學(xué)，原本是一種學(xué)術(shù)思想，它是入世、治世的思想。這個學(xué)術(shù)思想體系以“仁”學(xué)為核心內(nèi)容，以“禮”學(xué)為形式，以“中庸”為人格準則。由于先秦時期文史哲不分，文藝沒有獲得自己的自覺性和獨立性，在孔子闡述其治世觀點時，對文化，對詩文所闡述的觀點，也是與他的政治理想和學(xué)術(shù)思想融為一體的。對于先秦最有代表性的文學(xué)樣式詩，孔子的基本觀點是講究“用詩”，非常強調(diào)“詩”的社會作用，所以孔子的文藝觀點可以用兩個字來概括，即“尚用”?？鬃铀捎玫脑姼铇吮窘滩木褪墙?jīng)過他刪定的詩三百。我們現(xiàn)在了解孔子的文藝思想主要通過他的論語一書，其中大多體現(xiàn)為對詩三百的評價。孔子的文學(xué)思想強調(diào)文藝應(yīng)該為人的道德修養(yǎng)，為國家的政治教化服務(wù)。這種“用詩”的思想被儒家后學(xué)們概括發(fā)揮為“詩教”之說，如禮記經(jīng)解載：“孔子曰：入其國，其教可知也，其為人也溫柔敦厚，詩教也?！痹凇霸娊獭钡暮诵乃枷胫笇?dǎo)下，孔子對以詩歌為主的文學(xué)，提出了一系列著名的文學(xué)理論批評觀點，包括“興觀群怨”說、“文質(zhì)”說、“思無邪”說等等。、孔子論文學(xué)的社會作用：興觀群怨早在先秦時代，人們就開始探討“文”的社會功用?？鬃訉υ姷纳鐣饔玫囊娊庵饕娪谡撜Z陽貨： 原文：子曰：小子何莫學(xué)夫詩？詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名?！芭d”的意思，在古典文藝學(xué)里，意思其實很是復(fù)雜的，可以專拿它來作文章甚至寫成書，比如袁濟喜先生就專門的寫了一部書，名字叫興：藝術(shù)生命的激活，在我的另一篇長篇學(xué)術(shù)論文中，我也從嚴羽“興趣”說之“興”的內(nèi)涵進行了挖掘，可以參考。這里只是大致的說一下?？装矅鴮ⅰ芭d”注為“引譬連類”，朱熹注為“感發(fā)意志”，總體上可理解為，詩歌可以用一種比興的方法創(chuàng)造生動感人并包含著某種普遍性道理的藝術(shù)形象，從而感染詩者的情緒，激發(fā)讀者的志意，使之興奮激動并從詩中受到影響和教育?！坝^”，僅從字面上看，“觀”就相當于現(xiàn)在所謂的“觀察”了，需要用感覺器官去感受外物，其中眼耳所得自然非常重要。西漢經(jīng)學(xué)家鄭玄把它注為“觀風(fēng)俗之盛衰”，南宋理學(xué)家朱熹則注為“考見得失”。綜之，不外乎是說，通過詩，可以了解社會風(fēng)俗習(xí)尚的盛衰與社會政治的得失。其實這是一種現(xiàn)實主義的文學(xué)功能觀?！叭骸保装矅椤叭壕酉嗲写琛?，朱熹則注為“和而不流”，這是包含了兩層意思的，一是“群聚交流”，二是“保持自我”，只在這兩方面處理得好，社會關(guān)系才會更和諧在序。運用到詩歌的領(lǐng)域，意思就是說，詩可以使廣大閱讀者相互溝通情感，相互切磋，達到和諧，共同提高?！霸埂?，這個“怨”是相當重要的一個觀點，必須重視?？装矅椤霸勾躺险?，朱熹注為“怨而不怒”?？装矅淖⑨尵哂絮r明的針對性，朱子的注釋則加上了“節(jié)制”的成分?！霸埂逼鋵嵰簿褪侨寮以娬撍Ｕf的“刺”，“刺”的意思包含諷諫和怨嘆。如果再給它規(guī)定為“不怒”，則就是有節(jié)制的怨刺，這種怨刺，也就是儒家詩學(xué)家們樂于稱道的所謂“美刺”了。“詩可以怨”原本是開啟了以文學(xué)作品干預(yù)現(xiàn)實、批評社會黑暗和不良政治的傳統(tǒng)的。比如西漢司馬遷的“發(fā)憤著書”、南朝梁劉勰的“蚌病成珠”，韓愈的“不平則鳴”，歐陽修的“窮而后工”，李贄、金圣嘆的“水滸評點”都是對“詩可以怨”的發(fā)展。只不過，當“怨”中被增添了“不怒”的內(nèi)容，則它的積極進步意義就大打了折扣。這個責(zé)任，其實并不在孔子，而在于后代經(jīng)學(xué)家和理學(xué)家們從政治立場出發(fā)所做的發(fā)揮?！芭d觀群怨”說，用現(xiàn)代的話簡單地講：“興”，是說詩歌有感發(fā)人的精神的作用，可以引起人的聯(lián)想；“觀”，是說詩歌可以起到觀察社會現(xiàn)實的作用，能看到世風(fēng)的盛衰得失；“群”，是說詩歌可以使人們交流感情，達到和諧，起到團結(jié)人的作用；“怨”，是說詩歌可以干預(yù)現(xiàn)實，批判黑暗的社會和不良的政治?？鬃犹岢龅摹芭d觀群怨”說，總體上看是很有價值的，于當今仍然有用。比如，他對文學(xué)的審美作用（“興”）、認識作用（“觀”）、教育作用乃至知識學(xué)習(xí)方面的作用（“群”）和批評作用（“怨”）等都給予了充分肯定。嚴格的說，孔子的“興觀群怨”說是現(xiàn)實主義的文學(xué)批評理論的源頭，對后來的現(xiàn)實主義的文學(xué)批評理論和現(xiàn)實主義的文學(xué)創(chuàng)作產(chǎn)生非常積極的影響。2、論述了文學(xué)的內(nèi)容和形式的關(guān)系孔子也有關(guān)于詩的內(nèi)容與形式的較全面的論述。總體而言，孔子對文學(xué)的內(nèi)容與形式是并重的。孔子有一句對詩的語言形式的要求是“辭達”： 原文：論語衛(wèi)靈公：子曰：“辭達而已矣。” “辭達”說所包含的內(nèi)容主要有：其一，辭能達意。對于這一點孔子是肯定的，也就是言應(yīng)能盡意。其二，辭達而已，就是說，文學(xué)作品能用準確的語言表達作品的內(nèi)容即可，不必要做與內(nèi)容無關(guān)的文飾。但是，孔子還說過"言之無文，行而不遠"（左傳襄公二十五年引），可以說明孔子認為一定的文飾，又是必要的。所以，孔子既強調(diào)語言的準確表達，又反對文過飾非，這與他反對“巧言令色”有密切的關(guān)系。這種既重視表達內(nèi)容，又反對形式過度的觀念，可以用孔子的“文質(zhì)”說來加以更準確的闡釋。 原文：論語雍也子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?？鬃铀^的“質(zhì)”與“文”，原意是指君子人格的內(nèi)在品質(zhì)與外在儀表應(yīng)“彬彬”，“彬彬”即相互配襯相得益彰的意思，只有這樣，才堪稱“君子”?？鬃拥年P(guān)于“文質(zhì)”的論述被運用到文學(xué)創(chuàng)作中，就是要求文學(xué)作品的內(nèi)容與形式的完美統(tǒng)一。由這可以看出孔子是文質(zhì)并重的。左傳襄公二十五年載孔子言：“志有之；言以足志，文以足言。不言，誰知其志？言之無文，行而不遠”，這就是對“文”的重視。在論語八佾中，子夏問孔子：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”孔子說：“繪事后素?！币馑际钦f，繪畫先要有好的質(zhì)地，然后才能施以五彩，孔子以這個作比喻，來說明應(yīng)先有好的“質(zhì)”，然后再加工修飾它。子夏非常敏慧，馬上說：“禮后乎？”意思是說人首先有好的品質(zhì)，然后學(xué)禮來加強自己。所以孔子稱贊子夏，“起予者商也！始可與言詩已矣?！?、確立了文學(xué)批評的標準：思無邪什么樣的詩才是好詩？孔子也在他對詩的總評中提出了好詩的標準，即論語為政中提出的“思無邪”： 原文：子曰：詩三百，一言以蔽之，曰：“思無邪”。孔子的“思無邪”標準主要是針對內(nèi)容而言，詩的內(nèi)容應(yīng)符合孔子或儒家的政治思想、倫理道德和審美標準。與之相關(guān)的藝術(shù)標準則是在情感表達上應(yīng)合符“中和”之美。什么是“中和”？簡單的說就是論語先進篇所說的：“過猶不及”，即超過了與趕不上都是不好的。詩歌不能“過動”，也不能“過和”，那么最好的狀態(tài)就是“中和”。詩中的作品起初不僅關(guān)涉內(nèi)容（歌詞），而且與音樂有緊密的關(guān)系。因此，從音樂上講，“思無邪”就是提倡音樂的樂曲，要中正平和，要“樂而不淫，哀而不傷”；從文學(xué)作品上講，則要求作品從思想內(nèi)容到語言，都不要過分激烈，應(yīng)當做到委婉曲折，而不要過于直露。 原文：論語八佾）子曰：關(guān)雎，樂而不淫，哀而不傷。 “樂而不淫，哀而不傷”的原則，就是孔子“中和”審美標準在表達情感方面的具體要求。好的音樂或詩，表達情感時應(yīng)該節(jié)制，應(yīng)該適度，歡樂而不放縱，哀怨而不過于悲傷。 以“思無邪”為根本要求，以“樂而不淫、哀而不傷”為情感表達的要求，孔子對音樂的觀念，就是倡雅樂、放鄭聲。 原文：論語陽貨：子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者?！?雅樂是為舊禮制服務(wù)的古樂，如韶、舞。孔子曾在齊聞韶，“三月不知肉味”。“鄭聲”是當時的新樂，孔子厭惡鄭聲，因為他認為鄭聲“淫”（過動，過度）。好的詩歌應(yīng)該在內(nèi)容上“盡善”、藝術(shù)上“盡美”。 原文：論語八佾：“子謂韶，盡美矣，又盡善也。；謂武，盡美矣，未盡善也?！?“盡善盡美”說要求文藝作品“盡善盡美”，但到底什么樣才叫“盡善盡美”呢？所謂“盡善”，也就是孔子說的“思無邪”。所謂“盡美”，就是“中和”。 4、其它文學(xué)思想（略） （1）文藝與道德修養(yǎng)的關(guān)系 原文：論語泰伯：子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！?看到了詩與樂的教化作用，但忽視其審美作用。 原文：論語憲問：子曰：“有德者必有言，有言者不必有德?！?（2）文藝與政治、外交活動的關(guān)系 原文：論語子路：子曰：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”闡明了詩在當時的內(nèi)政外交中的重要意義。（賦詩言志的背景） 原文：論語季氏：陳亢問于伯魚曰：“子亦有異聞乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：學(xué)詩乎？對曰：未也。不學(xué)詩，無以言。鯉退而學(xué)詩?！?總結(jié)：作為歷史上第一個偉大的思想家和教育家，孔子在他的論述中表達了對于“文”的觀念。雖然是以語錄體形式記載的，但確實反應(yīng)了孔子對待“文”所持的各種觀念。作為一種功利性的文藝觀和詩教傳統(tǒng)，對其后兩千多年的中國文論影響至深。這些觀念極大的影響了中國儒家文論的面貌，在今后的課程中我們即會感受到這一點?？鬃又匾曇栽妬怼敖袒?，從而形成后來的“教化”論和“載道”論，孔子崇尚雅正，輕視大眾通俗文藝，后來中國小說，戲曲等通俗文學(xué)作品往往難登大雅之堂。中國文學(xué)在歷史上總體走著一條“中庸”之道。這些，歸根結(jié)底是受孔子的文學(xué)觀念的影響的。二、孟子的文學(xué)批評思想 儒家文論的另一位代表人物是孟子（公元前372289）。孟子受學(xué)于孔子之孫子思。他繼承并發(fā)展了孔子所創(chuàng)立的儒家學(xué)說，把孔子的“仁”學(xué)發(fā)展為“仁政”思想。孟子在文學(xué)理論批評上的主要貢獻是基于“與民同樂”的文藝思想提出的“共同美感”說，以及文學(xué)鑒賞、文學(xué)批評的基本原則和方法，“以意逆志”說、“知人論世”說和“知言養(yǎng)氣”說。孟子提出的創(chuàng)作和批評的原則對中國文學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響。 1、“與民同樂”的文藝思想及“共同美感”說。 （1）“與民同樂”孟子梁惠王下中記載孟子和齊宣王的一段對話體現(xiàn)了孟子的“與民同樂”思想 原文： “此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王樂也?！?“不得而非其上者，非也；為民上而不與民同樂者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之