周敦頤溝通宇宙本體與道德本體的意義

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1、周敦頤溝通宇宙本體與道德本體的意義 摘要]面對佛道對社會人心影響日益深廣，周敦頤從儒家立場出發(fā)，融通佛道建構儒家的宇宙本體論和道德本體論，并將二者以“誠〞內在地溝通起來，試圖解決宇宙本體和道德本體二分、宇宙本體和人道社會不相干的理論困境，為人道的仁與義尋找到宇宙本體的依據，把現實的人倫百行提升到宇宙本體的高度，同時強調、重視在現實生活中踐行人倫道德。 [關鍵詞]?太極圖說?；?通書?；太極；誠；本體 [中圖分類號]B224[文獻標識碼]A[文章編號]1672-2426〔2021〕01-0027-06 由于儒學在兩漢以經學的形式成為占統(tǒng)治地位的思想，一定程度上實現了先秦儒學中的政治、社

2、會理想，但也因其政治意識形態(tài)化導致了對理論自身獨立性和終極意義追求的弱化。為回應佛道尤其是佛教終極信念上理論的自洽圓融，周敦頤開掘、完善、系統(tǒng)化先秦儒家經典?周易??中庸?中的宇宙論和本體論思想，創(chuàng)立了以“無極而太極〞為中心的宇宙本體論，以“誠〞為中心的道德本體論，并將二者打通，嘗試為儒家人倫日用之道尋找超越性依據，以證明其合理性。 周敦頤的這一努力集中表達在?太極圖說?和?通書? 一、周敦頤以?太極圖說?構建宇宙本體 ?太極圖說?是周敦頤的代表作，也是爭議比較多的一部著作。對此的爭議，既有關于太極圖來源、“無極〞、“太極〞關系及由此導致的周敦頤學派屬性的爭論，也有關于?太極圖說?中的宇

3、宙論是生成論還是本體論的爭論，且這些爭論自宋代開始一直持續(xù)到現在。 其實，如果不把周敦頤?太極圖說?作為爭論的起點，而是前溯至先秦和魏晉，就可以發(fā)現?周易?、“太極〞、“道〞等都是儒道共尊的經典和概念。儒道的交流借鑒從各自的創(chuàng)始人那里既已開始，孔子不止問禮于老聃，還在?論語?中對道執(zhí)著地追問；老子在?道德經?中對仁義禮智進行反思；對?易經?的各自闡發(fā)表現了儒道二家對宇宙觀和人生觀關聯性的探討。魏晉玄學特別是正始玄學代表人物王弼、何晏的“以無為本〞和竹林玄學嵇康、阮籍的“越名教而任自然〞等思想的提出，既是對經學化儒學名教的反思，也是對超越現實名教的終極依據的探求。王弼在解釋?老子?“天下萬物生

4、于有，有生于無〞時，把老子的生成論轉化為本體論，“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。〞【1】25“用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，……故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，舍棄本而適其末，名那么有所分，形那么有所止。雖極其大，必有不周。〞【1】23-24仁義，形器之本在于“無〞，“萬物萬形，其歸一也。何由致一？由于無也。〞【1】27把“無〞設定為一切實存的“本體〞，是王弼對中國哲學本體論的奉獻。王弼的?周易注?和?周易略例?實質上就是一種儒道的匯通。而東漢開始傳入的佛教在中國化的過程中，在

5、表現形式上局部吸收中國外鄉(xiāng)道教及民間信仰成分，在理論表述上通過與玄學的格義，借用一些玄學的概念把佛教的教義做出中國化的翻譯和闡釋，同時堅持對超越性的佛的信仰。自漢末魏晉、隋唐直至北宋，佛教在哲學和信仰二個層面廣泛傳播，一時成為顯學，不僅吸引了大量信眾，也吸引了知識階層對教義、教理的參研。一時之間，佛風大暢，儒學勢微。這種現象激起了積極入世的儒家學者的衛(wèi)道、弘道的責任感、使命感，如唐代韓愈為了與佛教道統(tǒng)相抗衡而追溯至堯舜商湯文武周公孔孟確立儒家的“道統(tǒng)說〞。但道統(tǒng)相傳的形式顯然缺乏以在理論上證明儒家思想的合理性，不能為人與心靈提供終極的安排和超越性的精神境界。經過漢唐幾個朝代幾百年的沖突、交融后

6、，至宋代融合儒釋，創(chuàng)立新的外鄉(xiāng)哲學的條件已經成熟，這是周敦頤融合佛、道相關理論構建一個系統(tǒng)完整的宇宙本體論的理論前提和時代需要。 在先秦儒家的著作中?周易?與?中庸?對宇宙生成及其與人的關系的探討已相當深入，只是散見于不同段落。周敦頤融合儒道思想作?太極圖說?和?通書?，嘗試建立系統(tǒng)的儒學宇宙本體論。 “無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時行焉。五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生

7、，而變化無窮焉。〞【2】 文中“無極而太極〞的提法源于朱熹所校訂的版本。同時期的九江本首句為“無極而生太極〞；南宋洪景盧在?國史周敦頤傳?中記首句為“自無極而為太極〞。各家對于首句的不同記載反映的是對周敦頤哲學思想的不同理解，是關于?太極圖說?中所建立的宇宙觀是本體論還是生成論的爭論。如依照“九江本〞和“宋史本〞，那么?太極圖說?中所描繪的是宇宙生成論：無極——太極——陰陽兩儀——五行——萬物是宇宙的生成順序。但正如陸氏兄弟所說，儒家經典?易傳?之“太極〞即是萬物根源，上面加“無極〞，是“疊床之上床，架屋之下屋〞，有畫蛇添足之嫌，而且在周敦頤的另一部重要著作?通書?中并沒有出現“無極〞二字。

8、“蓋?通書理性命章?，言中焉止矣。二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本那么一。曰一，曰中，太極也，未嘗于其上加上無極字。〞【3】22-23“‘無極二字，出于?老子?知其雄章，吾圣人之書無有也。〞【3】22-23周敦頤身為儒家學者、卻用一個道家的名詞來作為自己哲學的起點，似乎不合常理。其實，借用道家的名詞并不能表示其思想一定是道家，如同孔子及其他學派也都用“道〞字一樣。周敦頤的學派性質，學派歸屬應從其學說的出發(fā)點和主旨來判斷。在?太極圖說?中，周敦頤依據“太極〞的動靜描繪了宇宙生成之后落實于“立人極〞，落實于“天地合其德〞的圣人，落實于天地人三才之道，儒家學說的特質昭然。即便是用道家的“無〞或“無

9、極〞作為自己思想建構中的一個概念范疇，也只是說明周敦頤因應時代加以損益的儒家照顧現實，與時俱進的精神旨趣。 如依照朱熹所校訂的版本，從本體論的角度去理解，“圣人謂之‘太極者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之‘無極者，所以著夫無聲無臭之妙也。然曰‘無極而太極、‘太極本無極，那么非無極之后別生太極，而太極之上先有無極也。〞【4】2071依朱熹的理解，周敦頤的“無極而太極〞、“太極本無極〞的“無極〞只是說明“太極〞的屬性或稱為太極的本質規(guī)定性，不是“太極〞之外或之上還有一個“無極〞。“無極〞和“太極〞是一而不是二，是對同一本體兩個方面的描述。說“無極〞是側重于其無聲，無臭，無名，無形，無限

10、性的描述；說“太極〞那么是側重于其實有性，根源性，物質性的描述。兩者不能偏廢其一，“不言無極，那么太極同歸于一物，而缺乏為萬化根本。不言太極，那么無極淪于空寂，而不能為萬化根本。〞【4】1560不以“無極〞作為“太極〞的內在屬性，或“太極〞不具有“無極〞的超越性，就不能成為萬物的根本；而只有“無極〞的超越性和規(guī)定性，卻沒有“太極〞作為形式或載體，“無極〞那么無所依憑而“淪于空寂〞，不能作為化生萬物的本體存在。 由此看來，周敦頤并沒有否認儒家傳統(tǒng)“太極〞的地位，而是發(fā)現了傳統(tǒng)生成論中“有中生有〞，“由物生物〞傾向的弊端，進而用“無極〞豐富了“太極〞的內涵，使之更加完善，同時用“太極〞來限定“無

11、極〞，使之不至于墮入道家“無中生有〞的邏輯困境。 ?太極圖說?中前半局部用從上至下和從下至上兩種路徑展現了太極與陰陽動靜間的互動關系?！疤珮O動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。〞【2】4明確說明“動〞與“靜〞、“陽〞與“陰〞并非絕對二分，而是可以相互轉化。從外表上看事物有動靜、陰陽的分別，但從本質上看，不同事物兼具動靜、陰陽，恰如朱熹所說：“是以自其著者而觀之，那么動靜不同時，陰陽不同位，而太極無不在焉。自其微者而觀之，那么沖漠無朕，而動靜陰陽之理，已悉具其中矣。〞【2】4同時由太極至陰陽、動靜的過程只存在于邏輯之中，并沒有時間上的先后，如程子所說：“動靜無端，陰陽無

12、始〞。【4】2780同理，“五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。五行之生也，各一其性。〞【2】5“五行〞雖各不相同，但其內在的陰陽之理卻是渾然一體的；分言“陰〞“陽〞“五行〞只是為了分析物的構成要素及性質，而不是說某物某事是陰、陽或五行。因為陰陽、五行都是太極的表現形式，都具有無極的屬性，即作為本體存在的太極內在于每一“物〞之中，并構成陰陽、動靜相互轉化、統(tǒng)一的內在動因和條件。這就明確了文中所說“太極，本無極也〞的“本〞，不是本原、根本的本，而是本來、原本的本，是強調化生萬物的本體太極原本就具有無形、無相、無限的性質。太極、無極兩者是一，是太極本體形、質的不同稱謂。 在?通書?中

13、也可以找到與?太極圖說?相對應的本體論思想。?通書動靜?中“動而無靜，靜而無動，物也；動而無動，靜而無靜，神也。動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。物那么不通，神妙萬物。〞【5】強調單一的動靜，是拘泥于有形之物，缺乏以作為化生萬物之根。只有到達“神〞的狀態(tài)，不離于形體，又不囿于形體，能夠綜合動靜，又在某種程度上消解了動靜，才能夠作為本體存在。此外，?通書理性命?中“二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本那么一。是萬為一，一實萬分。萬一各正，小大有定〞【6】指出萬物雖性命各異，但所本為“一〞，這里的“一〞也就是作為本體的無極而太極。此篇和?太極圖說?中“五行，一陰陽也，陰陽，一太極也。太極，本無極也。

14、五行之生也，各一其性〞【2】5遙相照應，也和后來朱熹所說的理一分殊有異曲同工之妙。 由此可見，朱熹所傳本的?太極圖說? 二、?通書?中對道德本體的構建 儒學自孔子創(chuàng)立?后半部和?通書?中試圖建構儒學的道德本體論。 周敦頤在?太極圖說?中寫到：“唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。圣人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。〞【2】6人得天地之靈而成為世間萬物中最優(yōu)秀者，有形體、心知、情欲及其創(chuàng)造力和由此產生的善惡、優(yōu)劣等分別，從而也就導致了世間的紛爭。這就需要圣人以“中正仁義〞、“主靜〞來確立人之道已解決之，這也就是周敦頤嘗試建立的以“誠〞立“人極〞的道德本

15、體。 “誠〞是中國哲學中一個重要的范疇，取自天的“真實無妄〞之意。?中庸?以“誠者，天之道也；誠之者，人之道也〞【7】31劃分出天道與人道，而溝通天道與人道的就是“誠〞?？梢哉f“誠〞既是天道，也是人道。?中庸?中的“誠〞已具有人道依據或稱人道之本的意味，“誠〞已是一個抽象的本體論意義上的哲學范疇，只是沒有就此意義上的誠深入展開，而是轉向人道之誠的落實踐履的功夫——道德實踐上。所謂“誠者，不勉而中，不思而得，沉著中道，圣人也〞?！?】31“唯天下至誠，為能盡其性，能盡其性，那么能盡人之性；能盡人之性，那么能盡物之性；能盡物之性，那么可以贊天地之化育，可以贊天地之化育，那么可以與天地參矣。〞【7

16、】33可見，?中庸?中的“誠〞雖然更重視人道，但未明確把誠作為人之本體。 周敦頤在?通書?中直接把“誠〞作為人之本，即“人極〞。“誠者，圣人之本〞。朱熹解釋：“誠即所謂太極也〞。將人道之本與宇宙之本連接起來，這雖是朱熹的解釋，但并不違背周敦頤的本意，也不違背孔孟先儒的原意，如?中庸?和孟子對“誠〞的定位——既是天之道，也是人通過“盡心〞發(fā)揮人的主體能動性而體悟到的本體。由此也可以看出，?太極圖說?中所謂圣人立“人極〞并不是創(chuàng)立、創(chuàng)造之意，而是說圣人使客觀存在的本體“誠〞在人的個體和群體中得以彰顯、確立。 這樣的人道本體“誠〞與宇宙本體“太極〞之間是什么關系呢？周敦頤通過對?周易?的分析將二

17、者關聯起來?！啊笤涨?，萬物資始，誠之源也。〞是?周易乾卦彖傳?用來說明乾卦性質的?！扒曉?周易?中代指“天〞，乾卦的性質也就是天的性質，具有天道的屬性。在中國古代哲學中，包括在?周易?中，天除具有自然屬性外還具有主宰意、創(chuàng)生意、道德意，即超越意義或說終極本體的意義。這樣的天創(chuàng)生萬物，“天地之大德曰生〞，也創(chuàng)生人類并規(guī)定人類的性質，是人及其人道的源頭。于是以天乾為源頭的“誠〞也就具有了宇宙本體的屬性，用周敦頤的話說就是“大哉易也，性命之源乎！〞[8]顯然?通書?中的“易〞“乾〞與“太極〞相近，始源于“乾〞的“誠〞也與“太極〞義相近，具有本體的意義，這樣的“誠，無為也〞，“寂然不動者也〞。朱

18、熹解釋說“實理自然，何為之有！即‘太極也。〞[9]16朱熹之所以這樣理解周敦頤的“誠〞也可在?通書?中找到依據，?通書動靜?以動靜解說本體，從本質上說，本體是“動而無動，靜而無靜〞，“神無方，易無體〞的，其表現就是“五行陰陽，陰陽太極〞，“此即所謂‘五行一陰陽，陰陽一太極者，以神妙萬物之體而言也。〞[9]28由?周易??中庸?中“太極〞與“誠〞的曲折互訓，在朱熹的努力解說下，周敦頤思想中“太極〞本體和“誠〞本體比較合理地關聯了起來。 “‘乾道變化，各正性命，誠斯立焉〞，這是?周易乾卦彖傳?對乾卦〔天〕的性質和功能的斷辭。依照金景芳先生對?周易?的解讀，所謂“乾道變化，各正性命〞是指“萬物即將

19、走向成熟，每一物在變化中都獲得自己特有的性命、存在價值和應有的位置。〞[10]12而所謂“性命〞，“從是自然賦予的角度來說，它就是命；從是決定此一個物、一類物、與彼一個物、一類物的差異的角度說，它就是性。〞[10]12因此，所謂“誠之立〞便是“誠〞借由天道變化，在萬物形成的過程中，從最初秉賦經由確立到誠明，完成天道與人道的統(tǒng)合?！罢\〞以萬物“性命〞的形式成為萬物的本體，包括人。所以，萬物看似“性命〞各不相同，但究其來源都是共同的本體“誠〞，后儒所說“天地萬物一體之仁〞，“理一分殊〞都是以此為依據?！罢\〞作為本體是整全的，但被體認需要一個過程，需要循序漸進的推進、展開，朱熹將之視為?太極圖?的陰

20、靜，與“萬物之始〞創(chuàng)生萬物的陽動二而一一而二地構成宇宙變化系統(tǒng)。 “純粹至善者也〞是對“誠〞性質的描述。作為道德本體內在于萬物中的“誠〞在本質上是“全善的〞，“無不善之雜的〞，其展開、成就事物人性的過程是以陰陽的變化呈現，即“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也〞，這是?周易系辭傳?對“誠〞的不同狀態(tài)進行的描述。所謂“一陰一陽之謂道〞，這里的“道〞和?太極圖說?中的“無極而太極〞，?通書?中的“誠〞相對應，所指之物皆是本體。而“一陰一陽〞和“陰陽〞不同，“陰陽〞指氣，是形而下的，“一陰一陽〞那么兼具形而上的含義，它不僅指物質性的陰陽二氣，也指氣之所以流動、如何流動和化生萬物的規(guī)律、規(guī)定性。

21、只說形而下的“陰陽〞不是“道〞，只有同時兼具形而上，形而下含義的“一陰一陽〞才能夠用來描述作為本體的“道〞，這也正和?太極圖說?中對“無極而太極〞的闡釋相對應。由此可以發(fā)現，雖然?通書?中不見“無極而太極〞，但其本體論的思想卻是與?太極圖說?一脈相承的。所謂“繼之者〞是“誠〞隨著萬物的創(chuàng)生、開展，在萬物中得以確立，逐漸成為萬物之“性〞的動態(tài)過程?！罢\〞是天道的屬性，“善〞是“誠〞的屬性。所謂“成之者〞就是“誠〞在萬物生成的過程中，以“性命〞的方式內在于萬物之中的屬性落實、成就事物、人的過程。朱熹站在理學的視角將此句解釋為“繼之者，氣之方出而未有所成之謂也。善那么理之方行而未有所立之名也，陽之屬

22、也，誠之源也。成那么物之已成，性那么理之已立者也，陰之屬也，誠之立也。〞[9]14將“繼之者〞劃為“陽之屬〞，將“成之者〞劃為“陰之屬〞，這和周敦頤提到?太極圖說?和?通書?中“陽動〞，“陰靜〞是相對應的。“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根〞【2】4；“動而無動，靜而無靜，非不動不靜也。〞[11] 因此，我們在把握周敦頤思想時不能將?太極圖說?和?通書?割裂開來，兩者是一個有機整體。?太極圖說?側重于對宇宙本體論的構建，?通書?那么側重于對道德本體“誠〞和道德主體、道德實踐的具體闡述，兩者在邏輯結構上聯系緊密，不可偏失。 三、周敦頤哲學中的宇宙本體與道德本體的

23、關系 周敦頤在?太極圖說?中建構起以“太極〞為中心的宇宙本體論，在?通書?中建構起以“誠〞為中心的道德本體論，兩者理應聯系緊密，不可分割。但?太極圖說?中不見“誠〞，?通書?中不見“無極〞，“太極〞也僅出現一處，加之年代久遠，典籍佚失，古往今來學者們對于?太極圖說?與?通書?的關系以及“無極〞“太極〞與“誠〞的關系爭論頗多得一個原因。 其中朱熹認為這也是造成?太極圖說?的地位應高于?通書?，是?通書?的綱領所在。他在?太極通書后序?中寫道：“蓋先生之學，其妙具于太極一圖，?通書?之言，皆發(fā)此圖之蘊〞。而對于“無極而太極〞和“誠〞的關系，朱熹認為：“誠即所謂太極也。〞[9]13與朱熹相反，陸

24、氏兄弟那么認為周敦頤的主要思想反映在?通書?之中，?太極圖說?或不是周敦頤所作，或是周敦頤學問未成時的作品，不能作為研究周敦頤思想的依據?！?太極圖說?與?通書?不類，疑非周子所為。不然，那么是其學未成時所作。不然那么或是傳他人之文，后人不辨也。〞[12] 其實結合?周易?中的“太極〞“陰陽〞和?中庸?中的“誠〞深入探究，可以發(fā)現，無論是?太極圖說?和?通書?，還是“太極〞和“誠〞，在周敦頤的思想中并無輕重之分，都是周敦頤建構儒家本體論的范疇。從邏輯上看，宇宙本體是道德本體的根底和來源，從內容上看，構建道德本體是構建宇宙本體的最終目的。 所謂來源并不是說“誠〞由“太極〞所衍生，也不是說它們

25、之間是簡單的整體與局部的關系，而是指“誠〞是“太極〞這一宇宙本體在人倫道德上的完整表達。從?太極圖說?中可以發(fā)現，周敦頤在宇宙本體和道德本體的構建中采用了類似的邏輯脈絡，雖然不能簡單的把“太極——陰陽兩儀——五行——萬物〞和“誠——誠之陽動〔源、繼、通〕和誠之陰靜〔立、通、復〕——五常〔仁義禮智信〕——百行〞這兩條演化順序進行一一對應，但可以從中看出周敦頤是以宇宙本體為根底來構建道德本體的。 在?太極圖說?中建構起“太極〞宇宙本體之后，?通書?中建構以“誠〞為核心的道德本體，要說明的是這里的“之后〞并不是時間上的先后，而是邏輯意義上的先后。在?通書?開篇，周敦頤明確把“誠〞作為“五常之本，百

26、行之源〞。而“五常〞就是“仁、義、禮、智、信，五行之性也。百行，孝、悌、忠、信之屬，萬物之象也。〞[13]換言之，“誠〞就是人倫五常，道德百行的本體，也是人之為人的本體，周敦頤表述為“誠者，圣人之本。〞[14]朱熹闡發(fā)為“誠者，至實而無妄之謂，天所賦，物所受之正理也。人皆有之，而圣人之所以圣者無他焉，以其獨能全此而已。〞[15]13并稱“此書與?太極圖?相表里。誠即所謂太極也。〞[15]13也就是說，“誠〞與“太極〞在本體意義上是相同的，并最終落實到人及人倫道德上，“性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱領之大者有四，故命之曰仁義禮智。〞[16]這就解決了宇宙本體和道德本體二分

27、、宇宙本體和人道社會不相干的理論困境，為人道的仁與義尋找到宇宙本體的依據。把現實的人倫百行提升到宇宙的高度，同時強調、重視在現實生活中踐行人倫道德。從中也可以看出，身為儒者的周敦頤，他的終極關心是指向現實社會的，他并不把探究何為宇宙本體，宇宙如何生成開展作為自己的最終目的。借鑒佛道相關學說構建宇宙本體論的目的在于進一步構建道德本體，并將兩者相溝通，為儒家傳統(tǒng)的人倫日用之道找到合理性依據，將儒家傳統(tǒng)中簡單的“天人合一〞理論賦予更深層次的內涵，加強儒學自身的哲學邏輯性和思辯性，進而提高儒學的感召力，以此回應使儒家所倡導的道德倫理可以對社會產生積極影響。從這個角度來說，構建道德本體是構建宇宙本體的目

28、的所在，也正因為如此，?太極圖說?后半局部以“圣人立人極〞，“君子修之吉，小人悖之兇〞，強調人的特殊性，?通書? 四、周敦頤溝通宇宙本體與道德本體的意義 周敦頤之所以致力于融合佛道建立儒家本體論，是因為他看到先秦儒學、兩漢經學偏重人倫政治雖然可以收到整頓現實人心的成效，且其中也有形而上的依據如天、天道等，但作為本體論的體系尚不明確，使人倫政治的超越性缺乏，因而在?太極圖說?和?通書?中將儒學傳統(tǒng)天道觀和佛道理論相融合，構建起以“無極而太極〞為中心的宇宙本體論和以“誠〞為中心的道德本體論。這在哲學層面為儒家的人倫政治理論找到了本體論依據，充分說明了儒家人倫道德的實有性及超越性，為儒學的開展開

29、辟了新的方向。 周敦頤之后的理學家們雖然在學說上互有異同，但都在嘗試把儒家的人倫道德、孔孟之道賦予本體論的內涵，將宇宙本體和道德本體相溝通，甚至合二為一。程朱的“性即理〞把人性與天理打通合一，認為“天下之理，原其所自，未有不善。〞“所謂理，性是也。〞[17]“天命之性，萬理完具；總其大目，那么仁義禮智，其中分別成許多萬善。〞[18]而且“性是形而上者，……形而上者全是天理。〞[19]這就使人的性善即仁義禮智成為天理在人間的表現形式，天理成為人性即仁義禮智的形上依據。正如黃宗羲所說：“孔孟而后，漢儒只有傳經之學。性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復橫渠諸大儒輩出，圣學大昌。故安定、徂徠卓

30、乎有儒者之標準，然僅可謂有開之必先。假設論闡發(fā)心性義理之精微，端數元公破暗也。〞[20]周敦頤無愧為“道學宗主，理學開山〞。 周敦頤本體論構建的影響不只表達純潔性。同時，把道德建設要分層次，一方面要充分設立高尚的理想道德標準及道德人格，另一方面考慮社會群眾的精神需求和道德覺悟，像周敦頤在?通書?中說明的：“道德高厚，教化無窮，實與天地參而不同，其惟孔子乎！〞[21]高尚的道德只有少數圣賢才能到達，他們的作用只在給眾人做出典范，而不是以自己的高度要求群眾。用一般群眾難以做到的道德標準要求群眾，其結果只能是使高尚道德流于虛無甚至是道德謊話，從而使一般群眾喪失對道德的信奉。所以，周敦頤提倡“圣希天

31、，賢希圣，士希賢〞的道德風尚，而不是強行以一種道德標準要求所有人，這與西方倫理學所主張的“底線倫理〞的思路是一致的。當代道德建設需要高尚道德的引領，更需要人人可以踐行的人倫日用之德，而這種適合一般群眾的人倫日用之德并不因其普通而停留在現實生活層面，而是要超越于現實生活層面，獲得精神層面的愉悅，更要建立在天道的根底上，在天人貫穿的有機整體模式中，實現人倫日用之德，這是人的價值和意義的實現，這樣的人倫日用之德性與實踐就是“天理〞的流行，是形上本體在天地人之間的展現。 參考文獻： 【1】[三國]王弼.老子注[M].北京：中華書局，2021. 【2】[宋]周敦頤.周敦頤集太極圖說[M].北京：中

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